La náusea

domingo, 7 de diciembre de 2008

El tercer éxtasis: el ser para-otro



Maximiliano Basilio Cladakis


Sartre observa que en cada elección que realizamos no comprometemos sólo nuestro ser sino que también comprometemos al otro. “Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres”[1]. El hombre “es” en el mundo y en ese mundo hay siempre un otro del cual somos responsables y con el cual estamos comprometidos.

Para Sartre son tres los éxtasis del para-sí: el en-sí, el no-ser y el ser para-otro. Estamos destinados al otro en tanto somos trascendencia de nosotros mismos. En El ser y la nada, Sartre expone las tesis de Husserl, Hegel y Heidegger en lo concerniente a esta cuestión. En dicha exposición concordará en algún punto con ellas, a la vez que disentirá en otros.

Del primero reconoce que considerar al otro como elemento constitutivo de la objetividad del mundo representa un progreso con respecto a las tesis clásicas que suponían la objetividad en relación con un sujeto absoluto. Sin embargo, le critica lo mismo que le criticó en La trascendencia del ego, es decir, que hable de un ego trascendental. “Pues, en efecto, el prójimo (para Husserl) no es jamás ese lenguaje empírico que se encuentra en mi experiencia: es el sujeto trascendental al cual ese personaje remite por naturaleza”[2]. Para Sartre, Husserl no habla del prójimo tal cual se presenta a mi conciencia sino que habla de él como de un sujeto trascendental que no soy yo. El sujeto trascendental es pura interioridad, por lo que mi relación con el otro, al no ser exterior, es la de una intencionalidad vacía ya que el prójimo “(…) es un conjunto de operaciones de unificación y de constitución de mi experiencia, en la medida en que aparece como un concepto trascendental”[3] . La intersubjetividad husserliana sería, entonces, una especie de garante de la objetividad del mundo. Sin embargo, dicha intersubjetividad, para Sartre, no implica un abandono del solipsismo ya que el otro, tal cual se me presenta en la experiencia, no es tenido en cuenta. La relación entre sujetos trascendentales sería la de mónadas que reconstruyen a las otras a través de procesos de unificación absolutamente solipsistas.

Con respecto a Hegel, Sartre toma la primera parte de la Fenomenología del espíritu y señala que en ella, a diferencia de lo que sucedía en Husserl, el otro es caracterizado a partir de la experiencia originaria que tengo de él. “La aparición del prójimo no es indispensable ya, en efecto, para la constitución del mundo y de mi ego empírico, sino para la existencia misma de mi conciencia como conciencia de sí”[4]. Al contrario de Husserl, que partía del sujeto trascendental, Hegel parte del hecho de que hay una pluralidad de conciencias. Precisamente, a través de dicha pluralidad es que me reconozco a mí mismo en tanto no soy otro, en tanto se da “la exclusión de todo Otro”[5]. En efecto, el “yo” surge porque hay un “tú” que se le enfrenta. Sé que yo soy yo siempre y cuando hay un otro que no es yo. El “yo” no es un elemento constitutivo de la conciencia trascendental, por el contrario, según Sartre, el “yo” surge de la facticidad por la cual el para-sí es en el mundo. “La intuición genial de Hegel consiste en hacerme depender del otro en mi ser”[6]. Con todo, hay un punto que Sartre le critica; este es el que, para la posición hegeliana, la oposición entre el “yo” y el “otro” se resuelve en una síntesis última*. En efecto, la lucha entre conciencias es superada en la universalidad del saber. Sartre dice que esto ocurre porque Hegel toma la relación con el otro a partir del conocimiento cuando esta es “ante todo y fundamentalmente, una relación de ser a ser”[7].

En lo concerniente a Heidegger, observa que este concibe, efectivamente, que la relación entre “realidades humanas” es de “ser a ser” y que dichas realidades dependen unas de otras. El “ser-con”, que en Ser y tiempo es pensado como uno de los elementos constitutivos de la estructura existenciaria del Dasein, se presenta a modo de posibilidad de comprender al otro en su facticidad originaria. Heidegger no piensa a partir de un ego trascendental ni en el conocimiento como eje relacional entre los hombres. Para él “no se trata de un azar; no soy primeramente para que una contingencia me haga después encontrarme con el prójimo; se trata de una estructura esencial de mi ser”[8]. Sartre coincide en parte con él; sin embargo observa que al considerar al otro como un elemento estructural a priori, Heidegger incurriría en la concepción del prójimo en el sentido de una abstracción formal de tipo kantiano. La posición sartriana, si bien reconoce al prójimo como constitutivo de mi ser, niega que este pueda ser asimilable a ningún tipo de formalismo estructural. Es en la facticidad de la situación en donde el otro se me presenta; no hay, pues, para Sartre, posibilidad de comprender al otro como algo a priori.

Para Sartre el otro está “ahí”, en la facticidad del mundo. Soy constituido por él; sin embargo mi existencia no implica de por sí la suya. Yo adquiero conciencia de mí a partir del otro, y, por tanto, dicha conciencia es una consecuencia de su existencia y no al revés. A su vez, su existencia no la infiero a través de ningún tercero. “El prójimo me es presente sin ningún intermediario, como una trascendencia que no es la mía”[9]. El prójimo es aquel que se trasciende a sí mismo, igual que lo hago yo pero que no es yo. Me encuentro, pues, en el mundo con un ser como yo que no soy yo pero que a la vez me constituye en lo más íntimo de mi ser.

El sentido en que el otro constituye mi ser es en el que es él quien me otorga el ser. El para-sí, que era definido como nada, y, por tanto, como ontológicamente distinto a la plenitud del en-sí, cobra objetividad al ser para-otro. Al aparecer frente al otro, pues, adquiero el ser y adquiero la objetividad de la que para-mí estoy carente. “Así, el prójimo es el ser para el cual soy objeto, es decir, el ser por el que gano mi objetividad”[10]. Sartre sostiene que esta adquisición se realiza a través de la mirada. Cuando el otro me mira me vuelvo un objeto de su mirada, ocupo un lugar espacial, soy en medio de otros objetos, alcanzo la plenitud de ser del en-sí. El otro se vuelve el sujeto para el cual soy objeto. “Soy poseído por el prójimo, la mirada ajena modela mi cuerpo en su desnudez, lo hace nacer, lo esculpe, lo produce como es, lo ve como yo no lo veré jamás”[11]. El otro me reconoce de una forma en la cual jamás podré reconocerme yo mismo: como un objeto que está frente a él. Sartre observa que en la dimensión del para-sí el cuerpo se presenta como punto de vista sobre el cual no puede haber punto de vista alguno; sin embargo, al estar frente a otro surge una nueva dimensión: el cuerpo se vuelve para-otro. Mi cuerpo es visto y ese “ser visto” es algo que me resulta inalcanzable; me encuentro alienado de mi propio cuerpo.

Ante la mirada del otro, Sartre distingue dos tipos de actitudes. Por un lado, la asunción libre de ese ser que me da el otro; lo cual implica identificarme “totalmente con mi ser mirado para mantener frente a mí la libertad del otro y, como mi ser-objeto es la única relación posible entre el otro y yo, sólo este ser-objeto puede servirme de instrumento para operar la asimilación a mí de la otra libertad”[12]. El otro puede definirme como “malo”, por ejemplo. Ese ser, el ser “malo”, me pertenece y soy yo responsable de él aunque no me tiene a mí por fundamento sino a la libertad del otro. Aceptarlo implica asumirme objetivamente, renegar de la “nada” que soy, para así adquirir un ser. Decir que soy “malo” implica adquirir una consistencia como la del en-sí; pero dicha consistencia depende del otro*. En este sentido depongo mi libertad a favor de la libertad del otro. Sartre identifica a esta actitud como el fondo sobre el que se fundan el amor, el lenguaje y el masoquismo.

La otra actitud implica, por el contrario, la objetivación del otro, anular su ser-sujeto ¿Cómo se hace esto? ¿Como anulo la subjetividad del otro para afirmar mi propia subjetividad? Si el otro me objetivaba al mirarme, yo lo objetivaré, entonces, al mirarlo. “Mirar la mirada ajena es afirmarse uno mismo en la propia libertad o intentar, desde el fondo de esta, afrontar la libertad del otro”[13]. Sin embargo, Sartre aclara que en el mismo momento en que miro la mirada del otro, esta deja de ser una mirada para transformarse en meros “ojos”. Sólo un sujeto puede mirar y, en tanto yo lo miro, el otro deja de ser sujeto para volverse objeto. “La objetivación del prójimo es una defensa de mi ser, que me libera precisamente de mi ser para-otro confiriendo al otro un ser para mí”[14]. Me libero de mi ser para-otro y es el otro el adquiere dicho modo. Recobro, entonces, mi libertad mientras que es el otro quien la pierde; el sujeto soy yo, el objeto es el otro. El deseo, la indiferencia, el odio y el sadismo, son relaciones que se fundan en esta actitud.

Sartre presenta una actitud y luego la otra; sin embargo insiste en aclarar que no hay una anterior ni tampoco una posterior. De una se pasa a la otra, sin un orden predeterminado. Ese traspaso se da porque ambas actitudes llevan ineludiblemente al fracaso. No puedo convertirme en objeto ya que no lo soy, por más que lo intente, soy siempre libertad; puedo alienarme pero no reificarme de manera total. Lo mismo ocurre con respecto al otro; él, al igual que yo, es en su ser más íntimo “libertad” y eso siempre saldrá alguna vez a relucir. Aunque sea indiferente ante los otros e intente negar mi objetividad él mundo siempre me remite a un “afuera” del que formo parte y en el cual hay otros para los cuales soy un para-otro. “De ahí un sentimiento permanente de carencia y de malestar”[15].

Para Sartre es imposible conciliar mi libertad con la del otro. La existencia de la mía implica la negación de la suya, de la misma manera en que la suya es la negación de la mía. En este punto se aproxima más a la tesis hegeliana de la lucha por el reconocimiento que al Mit-Sein heideggeriano, el cual comprende a mi relación con el otro como la de un “equipo”[16]. “El conflicto es el sentido originario del ser para-otro”[17]. Sin embargo, en Sartre, a diferencia de lo que ocurre en Hegel, dicho conflicto no conlleva a ninguna instancia superadora. El conflicto es un conflicto perpetuo.

[1] El existencialismo es un humanismo, p. 15.
[2] El ser y la nada, p. 263.
[3] Ibíd.
[4] Ibíd., p. 264.
[5] Ibíd., p. 265.
[6] Ibíd., p. 266.
* A lo largo de su obra, Sartre retomará más de una vez varias tesis de Hegel; sin embargo siempre criticará la idea de una síntesis final en la que se superen todas las oposiciones.
[7] Ibíd., p. 273.
[8] Ibíd.
[9] Ibíd., p. 297.
[10] Ibíd., p. 298.
[11] Ibíd., p. 389.
[12] Ibíd.p. 390.
* En Baudelaire Sartre se percata de que el poeta parisino no busca revolucionar la moral de su tiempo (como podría ser el caso de Victor Hugo), sino que, por el contrario, su hundirse en “el mal y en el pecado” tiene como fin ser definido como “malvado” y “corrupto” ante los ojos de su madre y de su padrastro. Las blasfemias, las maldiciones y las herejías aparecidas en Las flores del mal no señalan, para Sartre, sino una búsqueda de ser. Baudelaire, a diferencia de los poetas revolucionarios, acepta el Bien sostenido por la moral de su tiempo para así el poder definirse a partir del Mal.
[13] El ser y la nada, p. 404.
[14] Ibíd., p. 296.
[15] Ibíd., p. 406.
[16] Ibíd., p. 275.
[17] Ibíd., p. 289.

01/12/08