ATENEA BUENOS AIRES

Las críticas al Mitsein y la praxis como fundamento de la intersubjetividad

2011-03-03T17:00:00.001-08:00

Maximiliano Basilio Cladakis

En El ser y la nada, Sartre realiza una aguda crítica al concepto de Mitsein[1] sostenido por Heidegger. En efecto, esta crítica es llevada a cabo tras el establecimiento del conflicto como sentido originario del ser para-otro realizado en los capítulos anteriores de la obra. Sartre advierte, entonces, que su tesis podría llegar a dar la impresión de dejar fuera algunas experiencias concretas que el para-sí tiene del Otro. “Sin duda, se querrá hacernos observar que nuestra descripción es incompleta, pues no deja lugar a ciertas experiencias concretas en que nos descubrimos no en conflicto sino en comunidad con él”[2]. En este aspecto, Sartre observa que su idea del “conflicto” aparece como antitética al Mitsein; por lo que, si la relación originaria con el Otro es más bien un “ser-contra” que un “ser-con”, podría preguntarse que es lo que ocurre con el “nosotros” en tanto experiencia concreta del para-sí ¿se trataría acaso de una experiencia falsa o ilusoria?

La respuesta de Sartre, obviamente, será que no, que no se trata de una experiencia ni falsa ni ilusoria. El problema planteado es otro: se trata del estatus ontológico que se le confiere al “nosotros”. Precisamente, esta misma cuestión será retomada en el segundo tomo de la Crítica de la razón dialéctica. Tanto en la obra de 1943 como en la de 1960 lo que será cuestionado es la substancialización de la intersubjetividad y del “nosotros”. Si bien en una y otra obra los blancos de las críticas en este punto son otros (En El ser y la nada es Heidegger mientras que en la Crítica lo es el marxismo dogmático), también habrá algunos “blancos” compartidos: principalmente el concepto de “conciencia colectiva” planteado por lo que Sartre denomina como “sociología tradicional”. En este sentido, podemos encontrar una línea de continuidad entre ambas obras. Tanto en una como en otra, Sartre cuestionará la substancialización del “nosotros” y la idea de querer encontrar como fundamento de la intersubjetividad un “ser intersubjetivo”.

En su introducción al texto póstumo Verdad y existencia, Celia Amorós indica que, en Sartre, la intersubjetividad no es un punto de partida, sino que, por el contrario, esta se encuentra siempre haciéndose y deshaciéndose[3]. Efectivamente, tanto en El ser y la nada, como en la Crítica de la razón dialéctica la intersubjetividad no aparece como algo dado, sino como algo que se constituye a partir de una dinámica compleja donde las estructuras ontológicas no determinan a priori la aparición de un “nosotros”, sino que esta se da sobre la base de una contingencia ante la cual se abren dichas estructuras.

Con respecto a esto, en El ser y la nada, Sartre afirma que el Mitsein “(…) no puede constituir una estructura ontológica de la realidad humana”[4]. Por el contrario, frente a lo que considera una caída de Heidegger en un apriorismo de tipo kantiano, Sartre hará hincapié en la acción como aquello a partir lo cual se constituye el “nosotros”. Precisamente, Sartre señala que si bien el “nosotros” implica una pluralidad de subjetividades reconociéndose, nunca es él mismo objeto de explicitación, sino que el objeto de explicitación es siempre una tarea común: ““Nosotros resistimos, subimos al asalto, condenamos al culpable, miramos tal o cual espectaculo, etc.”[5]. El “nosotros” explicitado aparece constituido por la acción, y no bajo la forma de un a priori, a la manera en que Sartre entiende el Mitsein heideggeriano. Sartre ejemplifica su tesis a partir de la escena de una pluralidad de individuos que se encuentran en la terraza de un café y que, al ocurrir un accidente de tránsito en una calle aledaña, se levantan de sus respectivos lugares para ver lo ocurrido. En ese momento se constituye un “nosotros” a través de una acción común (en este caso “ver el accidente”). “Las rivalidades, los leves conflictos anteriores han desaparecido, y las conciencias que proveen la materia del nosotros son precisamente las de todos los parroquianos: nosotros miramos el suceso, tomamos partido”[6].

Con respecto al carácter fundacional de la acción que podemos encontrar aquí, nos resulta importante señalar dos cuestiones. Por un lado, que una de las críticas principales que Sartre le dirige a Heidegger tendrá como motivo esencial la ausencia que encuentra en este de una teoría de la acción. Precisamente, en el último párrafo de la tercera parte de El ser y la nada, cuando se anuncia el tema a tratar en la cuarta parte cuyo título es “Tener, Hacer y ser”, Sartre hace explícita esta crítica. Luego de mencionar los puntos de concordancia con Heidegger acerca de que el Dasein trasciende a los entes hacia el ser mismo de estos, Sartre señala que el autor de Ser y tiempo “(…) calla el hecho de que el para-sí no es solamente el ser que constituye una ontología de los existentes, sino también el ser por el cual sobrevienen modificaciones ónticas al existente en tanto que existente”[7]. Precisamente, en El ser y la nada la acción se presenta como elemento fundamental dentro de la ontología sartreana. El carácter nihilizador del para-sí encuentra su más cabal ejemplificación en la acción, a la cual podría definirse como la nihilización de lo que es en pos de lo que no es. “Esto significa que, desde la concepción de la acción, la conciencia ha podido retirarse del mundo pleno del que es conciencia y abandonar el terreno del ser para abordar francamente el terreno del no-ser”[8]. Con respecto a la segunda cuestión, es de remarcar que en La crítica de la razón dialéctica, es la praxis la que ocupa este lugar fundacional. En lo que hace al tema que nos concierne, la aparición de un “nosotros” pensado, o bien como “grupo operativo”, o bien como “comunidad práctica”, se da partir del libre desarrollo de una praxis común. El “nosotros” no es una estructura previa al desarrollo histórico de la actividad humana, sino que se configura a partir de la historia, a partir de la serie de negaciones y totalizaciones que la Crítica tendrá como objetivo describir.

Es importante señalar que esta idea se encuentra también planteada en algunos artículos de los años ´50 dentro del debate acerca del marxismo como “Los comunistas y la paz” y “Respuesta a Lefort”. En estos textos, Sartre no acepta que el despliegue objetivo de las fuerzas de producción, conlleven a la clase obrera a tomar conciencia de sí; por el contrario, en Los comunistas y la paz, sostiene que: “(…) si el proletariado es sólo el deshecho inerte de la industrialización, se derrumbaría en una polvareda de partículas idénticas”[9]. El desarrollo de la conciencia de clase del proletariado aparecerá, entonces, definido por su enfrentamiento con la burguesía. Es decir, que la toma de conciencia del proletariado se realiza por medio por medio de la praxis. Tanto Claude Lefort como Merleau-Ponty criticarán el planteo que Sartre realiza en estos textos. Una de las críticas principales será que Sartre no tendría en cuenta el rol fundamental que ocupa en el desarrollo de la conciencia de clase el sufrir pasivamente las condiciones objetivas de producción, por lo que su tesis se alejaría del marxismo para recaer en un subjetivismo voluntarista. Sin embargo, el planteo sartreano no obvia aquella dimensión de pasividad que constituye la condición de posibilidad de la conciencia de clase sino que lo que sostiene es la conciencia de clase sólo surge en tanto la praxis común niega aquello dado.

[1] El Mitsein o “ser-con” es, en Ser y tiempo, un elemento constitutivo de la estructura ontológica del Dasein.

[2] Sartre, Jean Paul, El ser y la Nada, ensayo de ontología y fenomenología, Losada, Buenos Aires, 2008, p. 562.

[3] Sartre, Jean Paul, Verdad y existencia, Paidós, Barcelona, 1996, p. 33.

[4] Sartre, Jean Paul, El ser y la Nada, ensayo de ontología y fenomenología, p. 564.

[5] Ibíd., p. 563

[6] Ibíd., p. 564

[7] Ibíd., p. 585.

[8] Ibíd., p. 592.

[9] Sartre, Jean-Paul, Problemas del marxismo I, Losada, Buenos Aires, 1968, p. 142.

El antisemita y el judío. Una aproximación al concepto del Mal en Sartre

2010-10-04T09:33:00.001-07:00

Maximiliano Basilio Cladakis

Introducción

Sartre publica Reflexiones sobre la cuestión judía en 1946. En esta breve obra, el filósofo y literato francés se aboca al análisis y exposición de una cuestión en extremo candente en la Francia inmediatamente posterior a la guerra: el antisemitismo. La ocupación y la consiguiente deportación a los campos de exterminio de miles de ciudadanos franceses, entre los cuales se contaba una gran cantidad de origen judío, eran una herida abierta en la sociedad de aquél tiempo. Sin embargo, si bien, en el caso del genocidio judío, este fue llevado a cabo a partir de la irrupción del nazismo, Sartre señalará que el antisemitismo era un fenómeno que ya se encontraba extendido sobre grandes capas de la población francesa mucho antes de la Ocupación. De una forma u otra, estos sectores de la sociedad francesa dieron un aval, a veces explícito, otras veces tácito, a la campaña de exterminio realizada por el nacional socialismo. Así también, el antisemitismo no se había acabado con la Liberación, sino que, muy por el contrario, permanecía en estado latente, como un monstruo que podría volver a despertarse en cualquier momento.

En este texto, Sartre expondrá, por lo tanto, las raíces profundas del antisemitismo; sin embargo, no hará una capitulación histórica del fenómeno en cuestión, sino que intentará establecer los fundamentos a partir de los cuales se presentan dichos capítulos. Sartre señalará, entonces, al antisemitismo como una elección existencial a partir de la cual lo que se elige es una forma de comprender y vivir el mundo a través de la cual, el Bien y el Mal se presentan como valores absolutos. Estos valores absolutos, aparecen, a su vez, encarnadas en personas concretas. Unos serán el Bien, otros serán el Mal. En el caso del antisemita, el judío y su “judería” serán, obviamente, la encarnación del Mal, el principio que niega al cosmos y a la naturaleza, aquello que necesariamente debe ser eliminado para la restitución del orden universal.

El antisemitismo: una elección fundamental

Lo primero que Sartre señala del antisemitismo es que no se trata de una simple “opinión”. En este sentido, es incomparable el antisemitismo con opiniones que pueden darse sobre determinadas políticas administrativas o sobre determinadas situaciones económicas y sus posibles alternativas. Sartre observa que es habitual que el antisemita quiera encontrar en las instituciones democráticas y en la libertad de opinión el resguardo a su doctrina. Sartre dice entonces: “(…) me niego a llamar opinión a una doctrina que apunta expresamente a determinadas personas y que tiende a suprimir sus derechos o a exterminarlas”[1].

En efecto, a diferencia de las opiniones, cuya pluralidad está garantizada y defendida por el sistema democrático, el antisemitismo implica, desde su punto de partida, la exclusión de determinado grupo de personas, e, incluso, su posible exterminio. Es decir, atenta contra los principios mismos de la democracia. La pluralidad de opiniones que se deben encontrar resguardadas por el sistema democrático tiene que ver con la forma en que se juzgan determinadas acciones o funciones. Por el contrario, cuando el antisemita condena a un judío no lo hace a partir de una acción que este haya realizado ni por una función que se encuentre ejerciendo, como puede hacerlo el Código Penal frente a un ciudadano que haya cometido un delito. Lo que rechaza del judío es, precisamente, su ser judío. “Es un judío hijo de judíos, que puede reconocerse por su físico, por el color de su pelo, quizá por sus ropas y, según dicen, por su carácter. El antisemitismo no entra en la categoría de pensamientos protegidos por el derecho de libre opinión”[2].

Precisamente, en este punto, Sartre sostiene que el antisemitismo no es ni siquiera un pensamiento. El antisemitismo es, ante todo, una pasión. El antisemita coloca su antisemitismo más allá de toda razón, abrazándolo como una convicción de fe. Si bien, el antisemita suele dar argumentos que legitimen su rechazo a los judíos, estos argumentos son siempre a posteriori de su convicción original, e, incluso si en una discusión, se le presenta una serie de argumentaciones que refute cada una de sus palabras, no cambiará de posición. El antisemita vive su antisemitismo con ardor, se trata de una pasión que atraviesa la totalidad de su vida.

Sartre menciona casos de hombres que, al enterarse de que la mujer con la que se acostaban era judía se volvieron impotentes al acto. Esto implica un compromiso total del antisemita con su antisemitismo que abraza, incluso, la dimensión corporal. En este tipo de casos, la repugnancia se traduce en impotencia, una impotencia que evidencia el compromiso espiritual sobre el cuerpo ya que a los hombres que les ocurrió esto, no tuvieron problemas antes de enterarse que sus amantes efectivamente eran judías.

“Hay una repugnancia hacia el judío como hay una repugnancia hacia el chino o el negro en ciertas colectividades”[3]. En este sentido, Sartre señala que, si bien, a primera vista, hay antisemitas más moderados que otros, dicha moderación no es más que una máscara. Ni bien se entre en confianza con un “moderado” se descubre esa repugnancia visceral compartida con los que exhiben las formas más violentas.

Esta repugnancia, sin embargo, no es originada por la experiencia; por el contrario, se recurre a la experiencia para buscar indicios que sirvan para legitimar dicha repugnancia. Sartre menciona el caso de una persona que pasó una mala experiencia con un peletero judío. Esta persona argumenta que su repugnancia hacía los judíos proviene de dicha experiencia. Sin embargo, Sartre indica que la elección es anterior a la experiencia, porque se eligió odiar a los judíos y no a los peleteros. Dijimos, entonces, que el antisemitismo es una pasión. Sin embargo, dicha pasión, guarda diferencias con las pasiones más habituales. Por un lado, a diferencia de lo común, que es amar el objeto de la pasión (trátese de mujeres, gloria, poder, etc.), el antisemita odia el objeto de su pasión. Por otro lado, por lo general, el que vive una pasión lo hace a pesar de la pasión; en cambio, el antisemita elige ante todo el estado de apasionado. Ser antisemita es, pues, elegirse en el estado de apasionado.

“El antisemitismo es una elección libre, total y espontánea, una actitud global que no sólo se adopta frente a los judíos sino con respecto al hombre en general, a la historia y a la sociedad; es, al mismo tiempo, una pasión y una concepción del mundo. Sin duda, algunos de sus caracteres serán más notables en tal antisemita que en tal otro. Pero están todos presentes a la vez y se determinan unos a otros”[4].

Sartre observa que esta elección fundamental realizada por el antisemita tiene como razón el deseo de impenetrabilidad, de permanencia, el deseo de ser macizo como una piedra. La opción por la pasión como estilo de vida implica, pues, el anhelo de adquirir la positividad y plenitud absoluta del ser.

“El hombre sensato busca gimiendo, sabe que sus razonamientos son únicamente probables, que otras consideraciones vendrán sin duda a revocarlos; no sabe nunca muy bien adonde va; está “abierto” a toda clase de sugestiones, puede pasar por vacilante. Pero hay personas atraídas por la permanencia de la piedra. Quieren ser macizos e impermeables, no quieren cambiar: ¿adonde nos llevaría el cambio? Se trata de un temor original de sí mismo y de la verdad”[5].

El antisemita teme, entonces, el razonamiento y los cambios, desea ideas innatas, no adquiridas, bajo las cuales se subordine todo razonamiento. El antisemita teme también la verdad, no por su contenido, sino por su carácter de probabilidad, de no permanencia, teme la posibilidad del error, no por el error mismo, sino, precisamente, porque todo esto representa cambios, transformaciones, la ausencia de puntos fijos. La elección del antisemita por el odio se presenta como una certeza incuestionable, ante la que nada pueden las razones ni las palabras. Al elegir odiar a los judíos, el antisemita encuentra una fe inquebrantable que se sostendrá a todo “¡Qué cómodo se encuentra ahora! ¡Qué fútiles y ligeras le parecen las discusiones sobre los derechos de los judíos!”[6].

En este sentido, el antisemita al elegirse como antisemita se elige a sí mismo en el modo de la “mala fe”. El antisemitismo implica una huída de sí mismo, concebirse a partir de una esencia, objetivarse, la “verdad” fideística y pasional del antisemitismo libera al antisemita de toda responsabilidad. Sartre señala, en este aspecto, que, por lo general, el antisemita suele causar temor ante los demás ya que se presenta como un hombre de convicción, irritable y apasionado. El antisemita sabe de esto y juega con su pasión, a la que siempre puede echar mano. Se reconoce, entonces, a sí mismo como un hombre temible ante la mirada de los otros. El antisemita en su huída de sí mismo quiere pensarse a partir de una esencia. Esta esencia es su ser-para-otro, que, en este caso, es el ser temible.

La virtud de los mediocres y la pequeña burguesía

Sartre señala que una de las principales características de la demonización que el antisemita realiza del judío no se debe a una creencia en la propia superioridad, sino que, por el contrario, el antisemita no se considera individualmente superior al judío en forma alguna. Precisamente, el antisemita se considera un hombre que no sobrepasa la medianía, en pocas palabras, el antisemita se considera a sí mismo un mediocre. Sin embargo, no ve en ello algo de qué avergonzarse, sino, muy por el contrario, el antisemita hace de la mediocridad una virtud.

Sartre señala que la elección por el antisemitismo representa una elección por no sobresalir, por algo que no puede serse en la soledad. Precisamente, las proclamas antisemitas no son de las que se dicen sino en multitud, o, al menos, no son de las que se dicen sin que se piense que se cuenta con un aval silencioso. Sartre dice, por lo tanto, que el antisemita “(…) es un hombre que teme toda especie de soledad, tanto la del genio como la del asesino: es el hombre de las multitudes; por pequeña que sea su talla, aún toma la precaución de agacharse por temor de emerger del rebaño y encontrarse frente a sí mismo”[7] . El antisemita busca, por lo tanto, perderse en la multitud, no tener ningún merito individual, ni tampoco un error, confundirse a sí mismo en una gigantesca e informe masa.

Sartre observa que, en el caso del antisemita francés, este se siente el verdadero poseedor de Francia. Sin embargo, esta posesión es pensada a partir de un derecho de nacimiento de tipo mítico. El antisemita francés se siente poseedor de toda Francia, de manera indivisa, abstracta y mística. “El antisemita sólo concibe un tipo de apropiación primitiva y territorial, fundada en una verdadera relación mágica de posesión y en la cual el objeto poseído y su poseedor están unidos por un vínculo de participación mística; es el poeta de la propiedad inmobiliaria”[8]. Sartre menciona el ejemplo de Racine. El antisemita Frances se siente el verdadero poseedor de la obra de este. En su visión del mundo, un judío, por más cultivado que sea, jamás podría comprender las obras del literato francés, como lo haría él. Lo mismo ocurre con la lengua, por más que el judío hable perfectamente el francés, nunca lo hablará como él, aunque incurra en faltas gramaticales.

Con respecto a esto, Sartre sostiene que el sector social en el que el antisemitismo se presenta con mayor frecuencia es en la pequeña burguesía urbana. Es decir, que el antisemitismo se da con mayor frecuencia entre funcionarios, empleados y pequeños comerciantes. Precisamente, se trata de un sector cuyos miembros no tienen grandes posesiones, ni grandes fortunas. Por eso mismo, cuando se vuelven contra los judíos sienten transformarse en poseedores.

“Pero justamente irguiéndose contra el judío es como adquieren de súbito conciencia de ser propietarios: al representarse al israelita como ladrón, se colocan en la envidiable posición de las personas que podrían ser robadas, puesto que el judío quiere sustraerles Francia es que Francia les pertenece”[9].

A partir de este hecho, Sartre observa que el antisemitismo, no sólo procura la alegría de odiar, sino que procura también un placer positivo. Pues, al considerar al judío como un ser ilegítimo el antisemita pasa a formar parte de una elite. El pequeño burgués que se elige a sí mismo como antisemita, instantáneamente se ve inmerso dentro de una elite, en donde se identifica con las clases dominantes: la elite de los “verdaderos” poseedores de Francia. Esta elite, por su parte, a diferencia de las elites modernas, fundadas en el mérito o el trabajo, no requieren valor individual alguno. Se es parte de ellas por nacimiento, puesto que constituyen una especie de aristocracia hereditaria. “Empezamos a entrever el sentido de la elección que el antisemita hace por sí mismo: escoge lo irremediable por temor a la libertad, la mediocridad por temor a la soledad y de esta mediocridad irremediable hace una aristocracia rígida, por orgullo”[10].

Para Sartre, las clases dominantes utilizan este antisemitismo propio de la pequeña burguesía, sin entregarse realmente a él. Se trata de una forma en que las clases medias se identifican con las clases dominantes y sirven a los intereses de esta. Sartre dice que, en caso de desaparecer el judío, el antisemita “(…) se encontraría siendo un portero o un tendero en una sociedad muy jerarquizada donde la cualidad de verdadero francés estaría a precio vil ya que todo el mundo la poseería”[11]. Sartre menciona, entonces, a modo de ejemplo, el antisemitismo de la pequeña burguesía alemana durante la década del ´20. Si bien había sido arruinada por la gran industria y estafada por los Junkers, este “proletariado de cuello duro”, en su anhelo de diferenciarse del verdadero proletariado, se entregó al antisemitismo de la misma forma en que había adoptado las ropas burguesas; “(…) porque los Junkers poseían Alemania y él quería poseerla también”[12].

En este sentido, el antisemita realmente plantea un igualitarismo. Sin embargo, a diferencia de la igualdad de los programas democráticos, la cual debe realizarse en una sociedad económicamente jerarquizada y que debe ser compatible con la diversidad de funciones, se trata de una igualdad contra toda jerarquía y contra toda función. Con la demonización del judío, el antisemita se siente un par de las clases dominantes, más allá de toda diferencia de función y de clase. “Nada comprende de la división del trabajo y no se preocupa por ello: cada ciudadano puede reivindicar el título de francés, no porque coopera desde su puesto, en su oficio y con todos los demás en la vida económica, social y cultural”[13].

El antisemita toma al judío como objeto de su odio, para afirmarse a sí mismo como poseedor de toda Francia. El sentimiento de pertenencia nacional, en este caso, se funda, por lo tanto, sobre una actitud sádica, puesto que el judío, habitualmente, es un ser indefenso y débil. Sartre, en este aspecto, establece una diferencia entre el odio hacia los judíos por parte del antisemita y el odio hacia los invasores extranjeros durante algún tipo de ocupación. En este último caso no se trata de sadismo, ya que, los invasores son más fuertes que los ocupados, los invasores son, pues, opresores reales.

“Por eso su odio al judío no puede compararse con el que sentían los italianos de 1830 por los austríacos o los franceses de 1942 por los alemanes. En los dos últimos casos, los odiados eran opresores, hombres duros, crueles y fuertes que poseían armas, dinero, poder, capaces de hacer más daño a los rebeldes de lo que estos hubiesen soñado nunca hacerles”[14] .

La batalla entre el Bien y el Mal

Sartre señala que, en el antisemita, opera principalmente el espíritu de síntesis. Esto significa que, para el antisemita, el todo es más que la suma de las partes. Desde el antisemitismo, en efecto, una acción realizada por un judío no puede ser evaluada en sí misma, separada del sujeto que la lleva a cabo. En este sentido, si un judío y un cristiano ejecutan la misma acción, está no puede ser juzgada de la misma manera en uno y otro caso. Para el antisemita, toda acción realizada por un judío va a ser mala ya que el judío es malo.

“El judío – nos dice -es del todo malo, del todo judío, sus virtudes, si las contiene, desde el momento que son virtudes del judío, se convierten en vicios; las obras que salen de sus manos llevan necesariamente su marca: si construye un puente, este puente es malo, como que es judío desde el primer arco hasta el último”[15].

Sartre señala, sin embargo, que el antisemita no es el único en el que se encuentra arraigado el mencionado espíritu de síntesis. Por el contrario, este puede hallarse en sectores políticos, sociales e ideológicos radicalmente opuestos al antisemitismo. Uno de ellos es el proletariado. Sartre señala que el antisemitismo no es para nada frecuente en la clase obrera. Por el contrario, el espíritu de síntesis a partir del cual esta clase social piensa el mundo centra su atención en las funciones y jerarquías económicas a partir de las cuales se estructura la sociedad capitalista. “La burguesía, la clase campesina, el proletariado: estas son las realidades sintéticas de las se ocupa; y en esas totalidades distinguirá estructuras sintéticas secundarias: sindicatos obreros, sindicatos patronales, trusts, cartels, partidos”[16]. Sartre observa, que, precisamente por esta razón, el nazismo tuvo que lanzar el slogan del “capitalismo judío” para llegar a la clase obrera; es decir, tuvo que adaptar, en cierta medida, su discurso a estas pautas para lograr coptar a parte del proletariado.

En este sentido, Sartre diferencia la forma en que el proletariado define al burgués como su enemigo, de la forma en que lo hace el antisemita con respecto al judío. Cuando el proletariado piensa al burgués como su rival, esto no se debe sino a su posición de clase, a la función que cumple dentro de la estructura económica del sistema capitalista, etc. Es decir, para la visión del proletariado, es este conjunto de fenómenos externos los que hacen burgués al burgués. Por el contrario, “(…) para el antisemita, lo que hace judío al judío es la presencia en él de la “judería”, principio judío análogo al flogisto o a la virtud dormitiva del opio”[17]. El antisemita cree ver en el judío una esencia maligna, esta “judería” no tiene nada que ver con jerarquías sociales o estructuras económicas, no se trata, pues, de condicionantes externos, sino de algo con lo que el judío viene al mundo.

“Los sutiles hablan de una voluntad judía de dominar el mundo. Pero hasta en eso, si no tenemos la clave, las manifestaciones de tal voluntad correrían el peligro de parecernos ininteligibles, pues tan pronto nos muestran, detrás del judío, el capitalismo internacional, el imperialismo de los trusts y de los armamentistas, tan pronto el bolcheviquismo, con su cuchillo entre los dientes, y no se vacila en hacer igualmente responsables del comunismo a los banqueros israelitas, a quienes debería inspirar horror; y del imperialismo capitalista a los miserables judíos que pueblan la Rue des Rosiers”[18].

Para el antisemita, en un momento, el judío es responsable del capitalismo internacional, en otro momento, lo es del comunismo bolchevique. Sartre advierte que estas contradicciones se resuelven cuando se adopta el principio metafísico del que parte el antisemita: el judío posee de forma innata el impulso a hacer el Mal. Se trata de un principio mágico, a través del cual el antisemita dota de una esencia ineludible al judío. En la primera parte del trabajo señalamos que el antisemita deseaba darse a sí mismo la impermeabilidad de una piedra, pues bien, lo mismo hace con respecto al judío. El antisemita se cosifica a sí mismo a la vez que cosifica al judío. Así como él se atribuye una esencia, también le atribuye una al judío: él es el portador del Mal.

Sartre observa que, con todo, el antisemita debe reconocerle al judío algún tipo de libertad para así poder condenarlo. Por lo tanto, el antisemita le otorga cierta voluntad al judío, pero esta voluntad es una voluntad para hacer el Mal. Es decir, la única libertad que posee el judío es la libertad para hacer el Mal. “Su voluntad, al revés de la voluntad kantiana, que se quiere pura, gratuitamente y universalmente mala es la mala voluntad”[19].

Sartre sostiene que, para el antisemita, es el judío el que introduce el Mal en el mundo. Existe un orden natural, bueno, que es quebrantado por el judío. Sartre dice que esto se debe a que el antisemita quiere evitar la responsabilidad de tener que crearse a sí mismo y la angustia que esto conlleva. “El antisemita teme descubrir que el mundo está mal hecho: en este caso sería necesario inventar, modificar, y el hombre volvería a ser dueño de su propio destino, dotado de una responsabilidad angustiosa e infinita”[20]. Esto significa, además, que, en última instancia, el antisemitismo es una forma de maniqueísmo, a través del cual la historia es explicada a partir de la lucha del Bien contra el Mal.

Sartre establece aquí una diferencia con el marxismo. Ante todo, para el marxista, la lucha de clases no es una lucha entre el Bien y el Mal, sino que se trata de una lucha de intereses. El marxista, pues, sostiene el punto de vista del proletariado, porque es la clase a la que pertenece. Además, esta clase social es la que se encuentra oprimida y es, por mucho la más numerosa. Por otra parte, en el caso de que la clase dominante deponga sus intereses y quiera participar en la construcción del socialismo, no habría razones válidas para rechazarla. En el caso del antisemita esto no ocurre. Para él, no se trata de un conflicto de intereses, sino de luchar contra un poder malévolo que se alza contra la sociedad. Es, por lo tanto, una Guerra Sagrada.

“Caballero del Bien, el antisemita es sagrado, el judío, asimismo, es sagrado a su manera: sagrado como los intocables, como los indígenas maldecidos por un tabú”[1].

[1] Ibíd., p. 40.

Sartre advierte que, en este sentido, el antisemitismo encierra un optimismo metafísico. El Bien ya está dado, no hay que construirlo, ni elegirlo, sino que tras erradicar el Mal (en este caso encarnado por el judío) el orden se reestablecerá. Precisamente, el antisemita no se ocupa del Bien. Su misión es destruir el Mal. La misión que el antisemita se propone es una misión exclusivamente de destrucción.

“Cuanto más me entregó a combatir el Mal, menos tentado estoy a poner el Bien en tela de juicio. Del Bien no se habla; está sobreentendido en los discursos del antisemita. Cuando haya cumplido su misión de destructor sagrado, el Paraíso Perdido se reformará por sí mismo”[21].

Conclusión

Si bien Reflexiones sobre la cuestión judía no es la obra más importante de Sartre, su lectura es muy útil para complementar la comprensión del pensamiento sartreano. No sólo en lo que hace al compromiso político del autor, sino también en la caracterización que este realiza del Mal. Precisamente, el problema del Mal será tratado por Sartre en varias obras. San Genet, comediante y mártir, Baudelaire y la obra teatral El diablo y el buen dios son algunas de ellas. En la primera de estas, Sartre aborda la vida de Jean Genet, el polémico escritor francés, a partir del anatema que recibe de niño al ser descubierto robando. En este texto, Sartre profundizará el sentido del Mal como demonización del otro. Genet, ladrón, homosexual y vagabundo, será concebido por la sociedad de su tiempo como encarnación del Mal, como principio contranatural que corroe las cimientes mismas del cosmos. Sartre remarcará la forma en que el Bien se presenta como afirmación de sí mismo, como lo pleno, como la pura positividad, pero que, en verdad, no es más que la huída de sí mismos, de los, irónicamente, llama “hombres de bien”. Para justificar la existencia Mal, estos “hombres de bien” establecen un principio de negación que viene desde afuera. Dicho principio será proyectado sobre el otro diferente (trátese de un judío o de un homosexual), el cual debe ser sacrificado en resguardo del Orden y la Naturaleza.

Ahora bien, creemos también que, por otro lado, el interés por esta obra, puede ir más allá de la importancia que pueda tener para nosotros el pensamiento de Sartre. Lo planteado, pues, en Reflexiones sobre la cuestión judía nos brinda herramientas para pensar una problemática de la que no está exenta la sociedad contemporánea. Acaso ¿aún hoy, no se juzga al otro, al distinto, al diferente como encarnación del Mal? ¿No se considera a él como el responsable de todos los males que asolan la tierra, la cual, según el imaginario de la intolerancia y de la discriminación, sin su presencia no sería más que un lugar de Justicia y Bondad? Con respecto a esto, no debemos más que recordar que, hasta hace un tiempo atrás, desde una de las mayores potencias mundiales, se hablaba de un “Eje del Mal” que debía ser combatido y derrotado para que la paz y la seguridad vuelvan a reinar sobre el mundo.

[1] Sartre, Jean-Paul, Reflexiones sobre la cuestión judía, Sudamericana, Buenos Aires, 1988, p. 11.

[2] Ibíd.

[3] Ibíd., p. 12.

[4] Ibíd., p. 17.

[5] Ibíd., p. 19.

[6] Ibíd.

[7] Ibíd., p. 22.

[8] Ibíd., p. 23.

[9] Ibíd., p. 26.

[10] Ibíd., p. 27.

[11] Ibíd.

[12] Ibíd., p. 27.

[13] Ibíd., p. 28.

[14] Ibíd., p. 43.

[15] Ibíd., p. 32.

[16] Ibíd., p. 34.

[17] Ibíd., p. 35.

[18] Ibíd., p. 36.

[19] Ibíd., p. 37.

[20] Ibíd., p. 37.

[21] Ibíd., p. 41.

Mi sitio: libertad y facticidad

2010-09-17T22:03:00.000-07:00

Maximiliano Cladakis

Introducción

En el segundo punto del primer capítulo de la Cuarta Parte de El ser y la nada Sartre aborda una cuestión fundamental dentro de su pensamiento: la situación. Como su título lo indica (“Libertad y facticidad: la situación”), Sartre intentará comprender el entrelazamiento de la libertad y de la facticidad en la existencia concreta del hombre. Efectivamente, la situación aparecerá configurada por ambos elementos, que, en algunas filosofías se presentan como excluyentes el uno con respecto al otro. Desde esta perspectiva, esta parte de la obra tendrá como apartados: A) Mi sitio, B) Mi pasado, C) Mis entornos, D) Mi prójimo, E) Mi muerte.

En las siguientes páginas, nos dedicaremos a exponer brevemente, el apartado A, en el cual Sartre piensa al sitio concreto del para sí a partir del mencionado entrelazamiento entre libertad y facticidad, estableciéndolo como el centro absoluto de toda espacialidad.

Facticidad y contingencia

Sartre señala que mi sitio es el lugar que habito, es decir, que mi sitio hace referencia a “mi país, con su suelo, su clima, sus riquezas, su configuración hidrográfica y orográfica”[1], al mismo tiempo que es el orden en el cual el mundo se me revela, el centro de referencia mediante el cual las cosas aparecen. Mi sitio, en este sentido, es el polo de referencia que posibilita que la pared esté detrás de la estufa, que la puerta se encuentre a la izquierda de la televisión; etc.

Sartre afirma que sería imposible que yo no sea en un sitio. La existencia es ser-en-el-mundo, no ser en un sitio, implicaría, precisamente, estar de sobre vuelo en el mundo. Precisamente, el para-sí es conciencia intencional, entregada, expectorada, al mundo, lo que significa que, en su dimensión más original, es conciencia posicional de los objetos del mundo. Por otro lado, como ya mencionamos, mi sitio es lo que impone un orden en el mundo. Soy yo, existiendo en un sitio, la razón de este orden. El espacio emerge en el ser del mundo por medio del para-sí.

“El espacio geométrico, es decir, la pura reciprocidad de las relaciones espaciales, es una pura nada, según hemos visto. El único asiento concreto que pueda descubrírseme es la extensión absoluta, o sea, justamente, aquel que se define por mi sitio considerado como centro, y para el cual las distancias se cuentan absolutamente desde el objeto hasta mí, sin reciprocidad. Y la única extensión absoluta es la que se despliega a partir de un lugar que soy absolutamente. Ningún otro punto podría elegirse como centro absoluto de referencia, sin ser arrastrado al momento a la relatividad universal”[2].

Para Sartre el centro absoluto a partir del cual se despliega la extensión es mi sitio, el cual soy yo mismo. Yo soy el sitio que existo; es decir, soy yo el centro de referencia ante el cual los objetos se presentan. Al igual que Husserl, Sartre negará que el espacio geométrico exista por sí mismo. La instancia original de toda extensión me tiene a mí como centro.

Por otro parte, Sartre señala que mi sitio en tanto lugar que habito actualmente, si bien puede ser fruto de mi libertad, me revela también la contingencia original de mi existencia. En efecto, yo me encuentro en un lugar determinado y encontrarme aquí es obra de mi libertad. Yo me dirigí a este lugar desde otro lugar por medio de una elección libre. Sin embargo, la cadena causal retrospectiva me lleva hacia un lugar original que yo no elegí y que me revela la facticidad de mi existencia: el lugar de mi nacimiento. “Así, nacer, es, entre otras características, tomar su sitio, o más bien, de acuerdo con lo que acabamos de decir, recibirlo”[4].

Sartre observa que esta ambigüedad, da origen a dos tendencias contrarias: la que afirma al libre albedrío y la que niega el libre albedrío. La primera considera a mi sitio como un absoluto fruto de mi libertad. La segunda, por el contrario, concibe mi sitio como un elemento más que me determina externamente, y sobre el que no tengo ningún poder de decisión. En este sentido, los adversarios de mi libertad sostienen que “(…) mi sitio está demasiado profundamente vinculado con las demás condiciones de mi existencia (régimen alimentario, clima, etc.) para no contribuir a hacer de mí lo que soy”[5].

Sartre piensa que la resolución del problema tratado en estos términos es imposible ya que este se encuentra mal planteado. No se trata de optar por libertad o por facticidad, sino de comprender la relación entre ambos términos. El sitio se constituye a partir del advenimiento del para-sí, al mismo tiempo que el para-sí recibe de manera original su sitio.

“De hecho, si queremos plantear la cuestión como es debido, conviene partir de esta antinomia: la realidad humana recibe originalmente su lugar en medio de las cosas; la realidad humana es aquello por lo cual algo como un sitio viene a las cosas. Sin realidad humana, no habría ni espacio ni sitio; y, sin embargo, esta realidad humana por la cual viene a las cosas su asiento, recibe su sitio entre esas mismas cosas sin ser en modo alguno dueña de ello. A decir verdad; no hay en esto misterio alguno; pero la descripción debe partir de la antinomia, y nos mostrará la exacta relación entre libertad y facticidad”[6].

Nihilización y huída de sí

Sartre señala que mi sitio es, ante todo, una relación con las cosas. Por lo tanto, si yo sólo me limitase a existirlo dicha relación no podría establecerse. En efecto, si sólo existiera mi sitio no podría relacionarme con los objetos, ni mucho menos conocerlos. Mi sitio sólo me revelaría una parte del objeto. En el caso de que sólo lo existiera, no podría ni conocer al objeto como tal, ni podría venir al mundo la extensión originaria de mi sitio. “Si me limito a existir mi sitio, no puedo estar al mismo tiempo en otra parte para establecer esta relación fundamental; no puedo tener un comprensión oscura del objeto con respecto al cual se define mi sitio”[7].

Por lo tanto, es necesario que este “ahí” que soy yo mismo, pueda no ser mi “ahí” al mismo tiempo que ese “ahí” que no es mi “ahí” pueda ser mi “ahí”. “La relación unívoca que define a mi sitio se anuncia, en efecto, como relación entre algo que soy y algo que no soy”[8].

En este sentido Sartre sostiene que debo estar en condiciones de realizar dos operaciones: 1) Escapar de lo que soy y nihilizarlo. 2) Escapar por negación interna, a los “estos” en-medio-del mundo que no soy y por las que me hago anunciar lo que soy. Con respecto a lo primero, se trata de la posibilidad de dejar de ser lo que soy. Precisamente, el para-sí no es, no tiene ser, se encuentra siempre “estallando” hacia afuera. El para-sí se trasciende constantemente a sí mismo nihilizándose; sólo así puede advenir mi sitio como tal. “Soy, como ser ahí, aquel contra el cual alguien viene corriendo, aquel que tiene todavía una hora que escalar antes de estar en la sima de la montaña, etc.”[9]. La relación con las cosas no se establece originalmente desde una instancia de contemplación sino desde la acción. La acción implica un estar fuera del para-sí, a partir del cual este se niega y supera.

En lo concerniente al segundo punto, Sartre se refiere a que la negación que realizo de mí mismo conlleva a una huída y negación de la forma en que se me presentan las cosas. Dijimos que yo soy razón del orden en el cual las cosas aparecen, la negación de mí mismo es también la negación de dicho orden. Por lo tanto, mi sitio adquiere su significado a partir de la negación que hago de mí mismo a partir del fin que proyecto en mi acción. “Así, mi libertad viene a conferirme mi sitio y a definirlo como tal, situándome; sólo porque mi estructura ontológica consiste en no ser lo que soy y ser lo que no soy, puedo estar limitado a este ser-ahí que soy”[10]. Para Sartre, es el futuro proyectado el que significa a mi posición en el mundo.

Libertad y extensión espacial

Para Sartre mi sitio encuentra su significación en vistas de un fin. De acuerdo a este fin, mi sitio será vivido como un auxiliar o un impedimento. Estoy cerca o lejos de la estufa que deseo encender, estoy cerca o lejos de la Universidad a la que tengo que entrar dentro de media hora. El fin que proyecto dota de significación mi sitio; esto significa que el espacio se configura a partir de dicho fin. En sentido, Sartre advierte que es el no-ser lo que hace comprensible mi posición actual.

“Así, pues, sólo a la luz del no-ser y del futuro puede ser comprendido actualmente mi posición: ser ahí es no tener más que dar un paso para alcanzar la tetera; poder mojar la pluma en el tintero con sólo extender el brazo; deber volver la espalda a la ventana si quiero leer sin fatigarme la vista; tener que montar la bicicleta y soportar durante dos horas las fatigas de una siesta tórrida si quiero ver a mi amigo Pedro; tomar el tren y pasarme la noche sin dormir si quiero ver a Anny”[11].

La mención de Sartre al no-ser no hace sino enmarcarse en la tesis sobre la acción planteada al comienzo de la cuarta parte de El ser y la nada. Allí Sartre define a la acción como una negación del mundo tal como este se muestra. Es decir, cuando el para-sí realiza una acción que niega el orden vigente del mundo. Dicha negación se lleva a cabo a partir de un retiro de la conciencia del ser al no-ser. “Esto significa que, desde la concepción de la acción, la conciencia ha podido retirarse del mundo pleno del que es conciencia y abandonar el terreno del ser para abordar francamente el terreno del no-ser”[12]. El no-ser es aquello que opongo al ser y que termino por elegir. El mundo es de una manera determinada, noto una carencia en él e imagino un mundo en el cual esa carencia es anulada. Este mundo sin la carencia no es más que un ideal. Sin embargo, cuando actúo lo que hago es negar el mundo que “es” en pos de lo que “no es”.

A partir de la acción se opera, entonces, una nihilización de mi sitio presente. El no-ser del fin define mi sitio. “Mi sitio, antes que la libertad haya circunscripto mi asiento como una falta de determinada especie, “no es”, propiamente hablando, absolutamente nada, puesto que la propia extensión a partir de la cual todo sitio se comprende no existe”[13].

La extensión espacial aparece entonces constituida por mi libertad. Sartre señala que, en este sentido, la distancia con los objetos nunca deja de ser captada a la luz de las significaciones y simbolizaciones que mi fin proyecta sobre ellas. La ubicación del río, la distancia al mar, la altura de las montañas aparecen siempre en relación a dicho fin. Incluso, Sartre dice que, no sólo la extensión espacial se presenta de está manera, sino también la temporal. “Al contrario, si huyo de un grupo de hombres o de la opinión pública, mi sitio está definido por el tiempo que esa gente necesitará para descubrirme en el fondo del villorio en que me he refugiado, para llegar a este villorio, etc.”[14].

Por otra parte, con respecto al problema de las antinomias planteado unas páginas atrás, se trata de un juego doble, porque así como mi sitio sólo “es” en tanto mi libertad se proyecta sobre él, mi libertad, sólo es tal, en tanto, se proyecta sobre la facticidad de mi sitio. Mi libertad se realiza sobre la facticidad, y, en esta, se me revela como débil, impotente, etc. Mi sitio, en tanto revelación de mi facticidad, es aquello desde donde realizó la libre elección de cambiar de posición. “Cambiar” es “cambiar de”. “El sitio aparece a partir de los cambios que proyecto, pero cambiar implica, justamente, algo de-cambiar, que es justamente mi sitio. Así, la libertad es aprehensión de mi facticicidad”[15].

Conclusión

En Sartre mi sitio aparece como el centro de referencia para la constitución del orden en que las cosas aparecen. Es el absoluto a partir del cual emerge la extensión espacial. En este sentido, Sartre continúa con la tradición fenomenológica de rechazar la originalidad de la comprensión geométrica del espacio. Por otra parte, mi sitio revela la contingencia original de mi existencia ya que me remite siempre a un lugar de nacimiento. Esto hace que señale la facticidad sobre la que surge mi existencia, existencia de la cual no soy yo su fundamento.

Sin embargo, no se debe inferir de ello que mi libertad sea anulada. Si bien existo mi sitio, también lo supero, lo niego. Mi ahí actual debe poder no ser mi ahí. Yo soy mi sitio, y al ser el para-sí nihilización de sí mismo, es también nihilización de su sitio. Mi sitio es fundamentalmente relación con las cosas. Dicha relación es siempre superada por la proyección de un fin.

Para Sartre, la forma original de la relación con las cosas no es la contemplación sino la acción. Sartre comprende la acción como negación del mundo y opción por el no-ser. Por lo tanto, es mi libertad la ilumina la facticidad y la que dota de significación a mi sitio. Al mismo tiempo, la libertad sólo se da en el terreno de la facticidad, ya que, mencionamos antes, todo cambio implica algo que cambiar. Si bien sólo existo un sitio en la medida en que mi libertad proyecta una nihilización de mi facticidad, la libertad sólo es posible en dicha facticidad. La libertad, pues, no es una libertad abstracta, sino que, por el contrario, se trata de una libertad concreta que opera sobre lo dado. Se trata de una libertad humana que sólo puede ser posible sobre la facticidad de la contingencia original.

[1] Sartre, Jean Paul, El ser y la nada, Losada, Buenos Aires, 2008, 665.

[2] Ibíd., p. 667.

[3] Ibíd.

[4] Ibíd., p. 666.

[5] Ibíd.

[6] Ibíd.

[7] Ibíd., p. 667.

[8] Ibíd.

[9] Ibíd., p. 668.

[10] Ibíd., p. 668.

[11] Ibíd., p. 669.

[12] Ibíd., p. 596.

[13] Ibíd., p. 671.

[14] Ibíd., p. 670.

[15] Ibíd., p. 670.

De la praxis individual como punto de partida metodológico en la Crítica de la razón dialéctica (Segunda Parte)

2010-08-04T12:27:00.001-07:00

Maximiliano Basilio Cladakis

La necesidad

Sartre sostiene que, para afirmar la legitimidad del pensamiento dialéctico, es necesario demostrar que toda negación de la negación es una afirmación. El primer paso para la elucidación de los límites, posibilidades y legitimidad de la razón dialéctica será, entonces, encontrar una instancia en donde se verifique este principio. La primera dimensión en donde Sartre encuentra dicha verificación será en la necesidad.

En este punto, hay que aclarar que metodológicamente Sartre partirá de una oposición primera entre materia orgánica y materia inorgánica. Sin embargo, no hay que creer que el autor de La Náusea, haya abandonado su reconocido “antinaturalismo” para incurrir en una “dialéctica naturalista” al estilo de Engels. Por el contrario, la descripción de la necesidad como una primera contradicción de la materia en los términos de orgánico/inorgánico sólo servirá a modo de introducción para la comprensión real del problema, incluso, como veremos más adelante, Sartre mismo se encargará de aclarar que recién en la Historia la necesidad afirma verdaderamente el principio dialéctico de que toda negación de la negación es una afirmación.

Como dijimos, la primera contradicción que se da en la materia es entre materia orgánica y materia inorgánica. La primera es descripta como una totalidad regida por lazos de interioridad en donde las partes se subordinan al todo. La segunda, por el contrario, es pura dispersión y sólo se rige por leyes de exterioridad (mecanicismo). La necesidad es el vínculo esencial a través del cual se relacionan ambas formas de materialidad. La necesidad, además, se presenta como un bosquejo del principio mencionado ya que al mismo tiempo que señala una falta (es decir un carácter negativo) en el organismo, se presenta también como una positividad ya que por medio de ella la totalidad orgánica tiende a conservarse.

Sartre señala que, por medio de la necesidad, la Naturaleza recibe su unidad por parte del organismo ya que es este el que la unifica al convertirla en un campo donde satisfacer sus necesidades vitales. La Naturaleza, en tanto materia inorgánica, se presenta a modo de dispersión no unificada y régida exclusivamente por el causalismo mecánico, la Naturaleza es materia inerte, pura pasividad; el organismo, en tanto totalidad que necesita trascenderse para conservarse, la totaliza, es decir la vuelve una totalidad, otorgándole así su unidad sintética. El organismo se apropia, entonces, de la materia inorgánica superando esta primera contradicción entre lo orgánico y lo inorgánico.

Sartre señala que la posibilidad de está apropiación se da porque el organismo también posee una dimensión inerte. Las leyes de exterioridad son padecidas por el organismo a través de su cuerpo, el cual, obviamente, al estar compuesto de materia sufre pasivamente las mismas leyes que la materia inorgánica. Se da entonces un juego dialéctico en donde se abre una doble dimensión corporal:

“La totalidad orgánica actúa sobre los cuerpos inertes por intermedio del cuerpo inerte que ella es y se hace ser. Lo es por cuanto ya está sometido a todas las fuerzas físicas que lo denuncian como pura pasividad; se hace ser en la medida en que un cuerpo puede actuar sobre otro cuerpo, por la inercia misma y desde fuera, en medio de la exterioridad[1] .”

Tiempo circular y tiempo histórico

A través de este proceso de apropiación de la Naturaleza, el organismo introduce el tiempo dialéctico al ser de la materia inorgánica. Cuando el organismo, a partir de la necesidad, se extiende sobre la Naturaleza lo hace con el fin de preservarse a sí mismo. Se supera la falta para afirmar la continuidad del ser orgánico. De esta manera el futuro se comprende como restitución del pasado por medio del presente. El organismo debe preservarse por lo que su apropiación de la materia inorgánica es concebida como la continuación en el futuro de su ser pasado, como la afirmación de lo que “fue” en el “será”. En esta instancia, el organismo, es al mismo tiempo, medio y fin. Sartre señala este primer bosquejo del tiempo dialéctico, como un tiempo primitivo y circular. Se trata de un proceso cíclico que caracteriza, al mismo tiempo, al tiempo biológico y a las comunidades primitivas.

Sartre introduce aquí un concepto fundamental de La crítica de la razón dialéctica: el de “rareza”. Precisamente, la aparición de la rareza es lo que quiebra el orden del tiempo cíclico, haciendo emerger el tiempo histórico como tal:

“El tiempo cíclico - que caracteriza a la vez al tiempo biológico y a las comunidades primitivas – queda roto desde fuera y por lo circundante, simplemente porqué la rareza, como hecho contingente e inevitable, interrumpe los intercambios. Esta interrupción se vive como negación en el sentido de que el movimiento cíclico o función se reproduce en el vacío, negando así la identidad del futuro con el pasado y cayendo en el nivel de una organización circular presente y condicionada por el pasado; esta separación es la condición necesaria para que el organismo ya no sea el medio y destino de la función sino su fin; en efecto, la única diferencia que hay entre temporalidad sintética primitiva y el tiempo de la praxis elemental proviene de lo circundante material que transforma – por la ausencia de lo que el organismo busca en ella o la totalidad como realidad futura en posibilidad”[2].

La rareza es la ausencia de la posibilidad de continuar este proceso cíclico. Para explicarlo mejor, imaginemos un poblado que vive de los frutos de un bosque. Para preservarse, lo único que tienen que hacer sus habitantes es ir hasta el bosque y tomar estos frutos directamente de los árboles. Prima aquí una forma circular del tiempo. Todos los días, las necesidades se satisfacen de la misma manera, los organismos humanos y las comunidades que estos constituyen se conservan con tan sólo ir al lugar que satisface sus necesidades vitales. Sin embargo, un día, ocurre un incendio que termina con los árboles de los cuales conseguían sus alimentos. Se interrumpe la posibilidad de continuar con el proceso. A partir de dicho acontecimiento, los hombres de ese pueblo deberán buscar nuevas formas de alimentarse si quieren sobrevivir. La rareza se presenta irrumpiendo el tiempo cíclico y abriendo la posibilidad a la Historia propiamente dicha. A partir de entonces, Sartre señala que el organismo ya no es medio y fin, sino que se vive a sí mismo en una totalidad futura que se presenta bajo la forma de posibilidad. La función deviene proyecto y la inmanencia se hace trascendencia. La totalidad orgánica se proyecta como totalidad futura y así totaliza el mundo circundante. Es en esta instancia cuando verdaderamente la necesidad es negación de la negación.

El proceso de trabajo

Sartre crítica la tesis de Engels acerca de la negatividad en la Naturaleza. El compañero y amigo de Marx veía que las fórmulas de la física confirmaban que en la Naturaleza existían tensiones entre lo negativo y lo positivo, lo que lo llevaba afirmar que la dialéctica era una ley que regía no sólo el campo histórico sino también él natural. Sartre, en cambio, continuando, en este aspecto, las tesis de El ser y la nada, afirma que la Naturaleza es pura positividad y que la negatividad aparece exclusivamente cuando existe un proyecto humano. Si en física se habla de “polos negativos” o de “resistencias”, esto se debe a que hay un proyecto humano ante el cual elementos que “en sí” no son más que pura positividad se presentan como negadores (en este caso sería el proyecto encarnado en la figura del científico).

Para Sartre no pueden existir ni resistencias ni fuerzas negativas más que en un movimiento que se realiza por el porvenir. La resistencia es resistencia a una integración. La unidad orgánica, por lo tanto, antecede a toda negación; más aún, toda negación surge de la unidad orgánica. En este sentido, con respecto a la tesis de Spinoza de que “toda determinación es negación”, Sartre sostendrá que esto es así sólo en el caso de que se considere la determinación como el aislamiento de lo determinado de la totalidad. La negación se encuentra constituida por la unidad primera. La parte determinada pertenece la totalidad ya que se exige que el todo esté presente en las partes; sin embargo, en tanto se aísla, ella no es el todo, por lo que niega a la totalidad y se niega, en consecuencia, a sí misma.

Esta sería la primera negación propiamente dialéctica y Sartre la descubre como esencial del proceso de trabajo. Retomando el concepto heideggeriano de útil, Sartre observa que cuando el hombre actúa en el mundo unifica el campo de utensilidad que se abre frente a él. Ese campo de utensilidad se presenta como una totalidad que es atravesada por el proyecto humano para separar las herramientas que utilizará con vistas a un fin determinado. Aquí se inicia un segundo nivel de la negación de la negación: el hombre retotaliza la totalidad preexistente. A diferencia de la instancia abstracta o biológica, en este nivel el hombre no se enfrenta a una dispersión molecular (es decir, a la Naturaleza), sino a un totalidad preexistente; es decir que ya existe una totalidad pasiva que se reconfigura, o bien, por la acción directa del hombre o bien en virtud de las leyes propias de la exterioridad.

[1] Sartre, Jean Paul, Crítica de la razón dialéctica, Losada, 2004, p. 232.

[2] Ibíd., p. 233.

De la praxis individual como punto de partida metodológico en la Crítica de la razón dialéctica (Primera Parte)

2010-06-29T16:40:00.000-07:00

Maximiliano Basilio Cladakis

En la parte A del Libro Primero de la Crítica de la razón dialéctica, Sartre plantea una cuestión que será central en el desarrollo de la obra: “qué será la dialéctica si sólo hay hombres y si todos son dialécticos”[1]. Con esta pregunta, hace referencia al problema acerca de la relación entre las praxis individuales y la Historia entendida como totalidad dialéctica. En este sentido, no se pone en duda que la acción humana es de carácter dialéctico (hay una comprensión de suyo de que cuando un hombre actúa lo hace de manera dialéctica), sino que el problema surge al intentar volver inteligible la Historia a partir de las acciones individuales y viceversa. Precisamente, esta relación entre praxis individual e Historia tiene como correlato el intento de integrar al existencialismo dentro del marxismo que aparece mencionado explícitamente en “Cuestiones de método”, texto que, publicado en 1957 en una revista de filosofía polaca a modo de artículo, fue colocado como prólogo de la Crítica. En esas páginas, Sartre criticaba tanto al marxismo dogmático, el cual anulaba lo particular en pos de una totalidad abstracta, como a cierto tipo de existencialismo que reivindicaba lo particular como independiente de la totalidad.

Sartre revalida al pensamiento de Marx como una síntesis superadora de ambas posiciones. Por un lado, el antecedente del marxismo dogmático (con este término se refería principalmente al reduccionismo economicista soviético), en tanto supresión de lo particular, era el idealismo hegeliano (aunque reconoce que, al menos, Hegel suprimía lo particular integrándolo a la totalidad, a diferencia del marxismo dogmático, que sólo lo anulaba). Por otro lado, Kierkegaard representaba la exaltación mística de la individualidad que luego sería retomada por existencialistas cristianos como Jaspers. Frente a estas dos posiciones, Marx tomaría al hombre concreto objetivado en medio de una totalidad histórica, y exteriorizado en esta por medio del trabajo. Sin embargo, los marxistas contemporáneos habrían dejado de lado este punto esencial del pensamiento de Marx para incurrir en un tipo de pensamiento “pre marxista” (idealista y mecanicista al mismo tiempo), lo que hizo que el marxismo entre en un estado de esclerosis. Sartre advierte que la gravedad de la situación radica en que el marxismo es la filosofía insuperable de nuestra época y al haber entrado en dicho estado, la Historia se hace sin saberse. Precisamente, él intentará revivificar al marxismo y, para ello, considera necesario integrar el existencialismo dentro de él, en tanto esta “ideología” (Sartre establece una diferencia entre “Saber” e “ideología” y el existencialismo tendría el estatus de esta última) podría llevarlo de nuevo hacia lo concreto.

El problema acerca de la relación entre las praxis individuales y la Historia se revela, entonces, como acuciante. Si bien Sartre afirma que “toda la dialéctica histórica descansa sobre la praxis individual en tanto esta ya es dialéctica (…)”[2], también sostiene esta afirmación no resuelve el problema. La praxis individual es totalizadora, pero su totalización es parcial, la pregunta sobre la Historia como totalidad dialéctica nos lleva a la pregunta sobre quién realiza la totalización. El individuo lleva a cabo totalizaciones parciales, pero ¿quién lleva a cabo la totalización “total”? Si la Historia es una totalidad dialéctica ¿quién es el sujeto que hace dicha totalización?

Sartre se abocará a la tarea de elucidar este problema tomando como punto de partida la praxis individual. Sin embargo, dicho punto de partida será de orden estrictamente metodológico. Sartre se encarga de aclarar que coincide con Hegel en que el individuo es una abstracción. Precisamente, la exposición sartreana partirá de lo abstracto hacia lo concreto. En el ya mencionado “Cuestiones de método”, se hacía referencia al método “regresivo-progresivo”. La investigación se iniciará, por lo tanto, desde la dimensión regresiva con una descripción de la praxis individual[3] de carácter abstracta ya que no aparecerá mediada por los condicionamientos de un momento histórico determinado.

En el apartado B del Libro Primero de la Crítica, dedicado a “las relaciones humanas como mediaciones de los distintos sectores de la materia”, Sartre advierte las posibles críticas que podrían realizarle por esto algunos marxistas, por lo que señala que esta forma de proceder la toma del mismo Marx quien, además del análisis histórico, lleva a cabo análisis abstractos donde se establecen estructuras subyacentes a los condicionamientos históricos. Si bien no lo menciona, probablemente Sartre esté pensando en la elaboración del concepto de “trabajo” realizado en El capital donde el trabajo aparece caracterizado como la transformación y apropiación de la Naturaleza por parte del hombre, cuestión que subyacería a toda forma histórica en la que este aparezca.

[1] Sartre, Jean Paul, Crítica de la razón dialéctica, Losada, 2004, p. 230.

[2] Ibíd., p. 230.

[3] Algunos autores como Augusto Pérez Lindo y Florence Caeymaex consideran a la Crítica de la Razón Dialéctica como una descripción fenomenológica de la praxis humana.

Sartre: compromiso y ser en situación

2009-10-30T17:55:00.000-07:00

Ponencia presentada en las Jornadas sobre Reflexión Política “¿Qué sentido tiene la política hoy?” realizadas en la Escuela de Humanidades de la UNSAM.

Maximiliano Basilio Cladakis

Introducción

La pregunta que nos convoca es una pregunta fundamental. Pues, se encuentra compuesta por tres conceptos inherentes a la condición humana: sentido, política y temporalidad histórica. Tal vez podríamos agregar un elemento más: junto al “hoy” podríamos mencionar el “aquí”. Es decir, si planteamos la pregunta en su dimensión histórica, deberíamos señalar, junto al tiempo presente, el espacio, el lugar, desde el cual nos interrogamos acerca del sentido de la política. Nuestra situación histórica se encuentra comprendida a partir del entrecruzamiento del espacio y del tiempo. Nos encontramos pensando en la agonizante primera década del siglo XXI; pero lo hacemos desde Argentina. Esto implica pensar desde América Latina; por lo que la pregunta por el sentido de la política, realizada por nosotros, puede llegar a adquirir una dimensión nueva, distinta a la de otras regiones del mundo.

El tema de nuestra ponencia es “Sartre: compromiso y ser en situación”. Alguien podría notar una contradicción entre las palabras recién mencionadas y este título. Hablamos de un pensar que se sitúe en nuestra condición de latinoamericanos para luego entregarnos a la exposición de un filósofo europeo. Sin embargo, dicha contradicción es aparente. No se trata de buscar en un autor una verdad revelada, ni mucho menos. Se trata de valernos de un autor a modo de una herramienta para poder orientarnos, de apropiarnos de su pensamiento para poder interpretarlo e interpelarlo a la luz de nuestra propia situación histórica. Puede tratarse de Sartre, o de Hegel, o de Descartes, o de Kant, o, incluso, de Platón y Aristóteles. Con todo, la obra de Sartre posee dos particularidades que nos motivan a considerarlo como una posibilidad de orientación. Por un lado, Sartre piensa al hombre, no desde una dimensión abstracta, sino desde su ser concreto, desde su situación histórica, atravesado por fuerzas materiales y espirituales, es decir, atravesado por la Historia misma. Por otro, él ha sido uno de los primeros filósofos que ha trabajado y escrito sobre el tercer mundo, y eso nos compete. Porque hablar de Argentina, es hablar, también, del tercer mundo.

La condición humana

Con el concepto de “condición humana” Sartre intenta comprender las estructuras de la existencia humana concreta sin incurrir en el esencialismo. Precisamente, una de las tesis fundamentales de la filosofía sartreana es que, en el hombre, la existencia precede a la esencia. Esto significa que el hombre no posee un ser anterior a la existencia, sino que viene al mundo siendo nada y que, a partir de su propia existencia, se hace a sí mismo a través de sus acciones. Esto significa que el hombre es un ser distinto, por ejemplo, a los objetos producidos por la técnica. Sartre menciona el caso del cortapapeles: antes de su existencia, este objeto ya posee una esencia que se encuentra en la mente del artesano, tiene una forma y una función antes de existir, tiene un ser que precede a su existencia. No ocurre así en el caso de la existencia humana; existimos y luego somos.

Si bien el concepto de “condición humana” implica límites a priori y universalmente compartidos por todos los hombres, no se debe confundir este concepto con el de “naturaleza humana”. Precisamente, en El existencialismo es un humanismo, Sartre contrapone ambos conceptos. El de “naturaleza humana” hace referencia a una naturaleza o esencia que compartirían “(…) tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza y el burgués (…)”[1]. Se trataría de un “Hombre Universal” del que cada hombre no es más que un ejemplo particular. Las filosofías que sostienen este tipo de tesis son filosofías esencialistas ya que habría una “esencia” humana que determinaría al hombre antes de su existencia fáctica. La “naturaleza humana” otorgaría un ser al hombre anterior a su existencia concreta. Por su parte, con el concepto de “condición humana”, se hace referencia a ciertos rasgos invariables que configuran la situación del hombre en el mundo pero que, de ninguna forma, son portadoras de ser; sino que se trata de estructuras en las que el hombre se elige libremente.

Cuando Sartre habla de condición humana no apela a ningún “sujeto universal”; por el contrario, reconoce que sólo existen hombres particulares. No se trata del “Hombre”, simple abstracción, sino de los hombres, de cada hombre concreto, en una situación particular, dentro de una cultura determinada, miembro de una u otra clase social. No existe el “Hombre” como tal. Existe este hombre, proletario francés, aquel hombre, burgués alemán, aquel otro hombre, campesino chino. Los rasgos invariables que ellos comparten son la necesidad de estar en el mundo, junto y frente a los otros, de transformar la naturaleza por medio del trabajo y de morir. El mundo, los otros, el trabajo y el ser mortal, son, por lo tanto, invariables que constituyen la condición humana.

Si bien se trata de determinaciones ontológicas; ellas no representan ningún tipo de anulación de la libertad; sino, más bien, lo contrario. Es decir, son su condición de posibilidad. Así como reniega de la posibilidad de pensar al Hombre de manera abstracta, Sartre reniega, también, de concebir la libertad abstractamente. Dijimos, unos párrafos atrás, que el hombre se elige libremente sobre estas estructuras que constituyen la condición humana. En efecto, la libertad humana es una libertad concreta. Es “este” hombre en “esta” situación el que es libre. Elijo, y me elijo, en una situación determinada, condicionado por factores que me exceden y que yo no elegí, que, incluso, puedo detestar o abominar. Precisamente, la libertad, para Sartre, es la posibilidad de superar lo dado, el factum en el que me encuentro, no apelando a otra cosa más que a mi propia libertad. Al no haber una naturaleza o esencia humana a las que acudir, la transformación del mundo implica, siempre, un acto de libertad.

El compromiso político

La concepción sartreana de la condición humana define al hombre como ser-en-situación. Con respecto a la situación, Sartre señala que esta se encuentra constituida tanto por factores externos como por el sentido que yo le adjudico a dichos factores. En uno de los artículos que conforman el texto ¿Qué es la literatura?, se dice al respecto: “el hombre no es más que una situación; un obrero no tiene libertad para pensar o sentir como un burgués, pero para que esta situación sea un hombre, todo un hombre, hace falta que sea vivida y dejada atrás hacia un fin determinado” [2]. Si bien yo soy una situación, mi libertad conlleva a la superación de dicha situación; de esta manera, me supero a mí mismo tanto como supero aquello dado, y configuro así nuevas situaciones a superar. La libertad opera en la transformación del mundo, transformación que, a su vez, conlleva también a mi propia transformación.

Esto implica que me encuentro absolutamente comprometido con la situación en que me hallo, ya que soy yo mismo dicha situación. El compromiso con la situación significa, por su parte, estar comprometido con los otros, porque mi situación se encuentra configurada también por ellos. Estoy en una situación determinada, soy una situación determinada, y en esta situación hay otros hombres. Cuando supero mi situación a partir de mi libertad, estoy involucrando también a los demás hombres. Por lo que mis elecciones no me competen sólo a mí mismo, sino a toda la humanidad. En El existencialismo es un humanismo, Sartre afirma: “(…) el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige, al mismo tiempo que a sí mismo, a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad”[3].

Si el compromiso y la responsabilidad son totales, la política se presenta, entonces, como un factor ineludible de la existencia humana. Para Sartre, pues, no existe la apoliticidad; por el contrario, todos nosotros nos encontramos comprometidos políticamente. Precisamente, cuando critica a Flaubert por no “tomar posición” sobre hechos de tal magnitud como la Comuna de Paris, lo que en verdad está criticando es su posicionamiento, ya que el no comprometerse implica un compromiso. En el caso de la Comuna, que un escritor no haya, por ejemplo, denunciado la brutal represión ejercida sobre el proletariado parisino implica la complicidad con los ejecutores de la represión.

Sartre toma como ejemplo, también, la pasividad de algunos franceses durante la ocupación nazi. Aún no siendo un militante germanófilo, no realizar ninguna tarea contra los invasores alemanes, incluso cuando se alegue un repudio a la guerra y una adhesión al pacifismo, se está pactando, se está comprometiendo con el nazismo. No actuar es también actuar.

Sin embargo, a partir de esto, no debe comprenderse que el compromiso político conlleve necesariamente al compromiso partidario. De lo que habla Sartre es de asumir la manera en que nos comprometemos con nuestra situación. Las fuerzas históricas exceden nuestra voluntad, muchas veces nos encontramos inmersos en un contexto que no elegimos pero en el que estamos condenados a elegir entre posibilidades que se hayan lejos de poder ser consideradas ideales. La Historia puede llegar a arrebatarnos y a obligarnos a optar entre una u otra opción cuando podemos no desear ninguna de ellas, sino una tercera inexistente.

Los comunistas y la paz es un texto muy claro a este respecto. En él, Sartre realiza una defensa del Partido Comunista, luego de que este sufriera una dura represión por parte del Estado Francés. Si bien Sartre nunca se adhirió al PC, e incluso llegó a ser muy crítico de algunas de sus posiciones, se da cuenta que, en ese momento histórico, las posibilidades de elección eran, o bien apoyar a los comunistas, o bien estar con la derecha. Era 1952, pleno macartysmo, el Plan Marshall había convertido a Europa en aliada incondicional de Estados Unidos: por un lado, el aparato coercitivo del Estado estaba desplegando todas sus fuerzas contra el comunismo; por otro, la prensa y los medios, se encargaban de realizar lo que Gramsci llamaba dominación ideológica. Dados estos polos de tensión, Sartre opta por apoyar a los comunistas, aún cuando aclarase que él no lo era. Precisamente, a lo largo del texto, dirá, más de una vez, que este no está dirigido a la derecha, sino a la izquierda anticomunista, la cual, al centrar sus críticas en el Partido Comunista, terminaba por ser funcional a la derecha.

Argelia y el Tercer Mundo

Al comienzo de nuestra ponencia, dijimos que Sartre fue uno de los primeros filósofos en pensar la situación del Tercer Mundo. Sin embargo, no sólo se encargó de pensar, sino que, en concordancia con lo dicho sobre el compromiso, también se comprometió políticamente con los movimientos de liberación nacional surgidos en dichas regiones. Cuba, China, Vietnam y Argelia, son los casos más conocidos. Debido a este último, es decir, al caso de Argelia, Sartre llegó, incluso, a poner en riesgo su vida, ya que la derecha pro-militarista intentó perpetrar un atentado en su casa, del cual, afortunadamente, salió ileso.

El compromiso con los movimientos independentistas argelinos, llevó a Sartre a pensar la particularidad histórica del tercer mundo y de las políticas coloniales. A diferencia de las relaciones entre las naciones del primer mundo, las relaciones entre las potencias y sus colonias, no implican ningún beneficio para estás últimas. Por el contrario, representan el empobrecimiento del nivel de vida de los nativos. Por ejemplo, los cultivos realizados por los franceses en las tierras argelinas, no tenían como fin la satisfacción de sus necesidades. Los cultivos de cereales (que servían para el consumo de los nativos), tras la colonización, fueron desplazándose cada vez más hacia el desierto, mientras el cultivo de la vid crecía vertiginosamente. La población nativa de Argelia era, en su mayoría, musulmana y, como se sabe, los practicantes de esta religión no consumen alcohol. La tierra que trabajaban no producía nada para ellos, sino tan sólo para sus opresores.

Esto se corresponde a una dinámica propia del sistema colonial. Cuando una nación poderosa se entrega a las políticas coloniales, lo hace con dos objetivos complementarios. Por un lado, para obtener materia prima a bajo costo; por otro, para encontrar nuevos mercados donde insertar sus productos. Con respecto a lo primero, se trata de la usurpación de tierras y de la utilización, o bien, de mano de obra esclava, o bien, de un salario miserable, impensable incluso para el proletariado de la metrópoli. En lo que concierne a la inserción de productos, Sartre aclara, que los destinatarios de estos son los colonos, y no los nativos, ya que estos no poseen el poder adquisitivo para realizar dichas compras.

El sistema colonial es necesariamente un sistema de expoliación, en el cual los colonizados reducen sus necesidades al mínimo en pos de los intereses de los colonizadores. Es por eso que Sartre discute con aquellos que plantean una “humanización” del sistema colonial argelino. Hablar, por ejemplo, de elevar el nivel de vida de los nativos, a través de aumentos de salarios, de construcción de escuelas y hospitales, apunta contra la razón de ser propia del sistema colonial, ya que no sólo reduciría el margen de ganancia de Francia sino que implicaría perdidas. Sartre hace el siguiente cálculo: "La escolarización total (...) costaría 500 mil millones de francos antiguos (...). Ahora bien, la renta total de Argelia es de 300 mil millones"[4]. De la misma manera, un proceso de industrialización que genere más puestos de trabajo y movilice la economía de la colonia, también contradice los intereses de la potencia, ya que significaría una competencia con la industria de las metrópolis que vería reducidos los mercados donde poder insertar sus productos.

Frente a la posición de “humanizar” el colonialismo, Sartre sostiene terminar con el colonialismo. Además de la exclusión económica, el colonizado padece la violencia física directa. Todo acto de rebeldía, todo acto de dignificación que realice un colonizado, es castigado con la cárcel, con la muerte, e incluso con las torturas (sobre las torturas realizadas en Argelia por el Ejercito Francés, existe el film “La batalla de Argelia” de Gillo Pontecorvo, donde se muestran los tratos inhumanos a los que eran sometidos los rebeldes). Justamente, cuando la guerra de Liberación había llegado a su punto más álgido, gran parte de la intelectualidad francesa, reclamaba un cese de fuego y el retorno al diálogo. Sartre y Simone de Beauvoir, no. Ambos reclamaban el retiro de Francia del territorio argelino, ya que un simple cese del fuego representaba continuar con el sistema colonial, es decir, con el avasallamiento y deshumanización de los nativos.

Dada la dinámica propia del sistema colonial, la situación de Argelia se abría sobre un horizonte con dos posibilidades: se trataba de la liberación o de continuar los lazos de opresión con Francia. Se estaba de un lado o de otro. No había tercera opción. Sartre optó por la primera.

Conclusión

Ahora bien, retornando a la pregunta que nos convocó a estas jornadas, a lo largo de la presente ponencia se habló de algunos ejes del pensamiento sartreano, resta, entonces, preguntarnos ¿de que manera puede este orientarnos, a nosotros, argentinos, latinoamericanos, del naciente siglo XXI, en nuestra indagación?

En primer lugar, podríamos decir que nos sirve para comprender que, en tanto sujetos libres y situados, nos encontramos absolutamente comprometidos en el mundo. Somos libres y eso significa que somos responsables, no sólo de nosotros sino también de los demás hombres. No hay nada que no nos competa, la condición humana nos involucra necesariamente en la Historia, esa conjunción de praxis individuales que, con esfuerzos sobrehumanos, Sartre se abocaría a desentrañar en la Critica de la razón dialéctica. Esto nos toca de cerca. En los años oscuros de la historia argentina, el “no compromiso”, sea por miedo, o sea por indiferencia, o, incluso, en algunos casos, por intereses creados, se resumió en el silencio, y, en algunas frases tan nefastas como “yo, argentino”. Sin embargo, ese “no compromiso” implicaba un compromiso. Luego llegó la cultura de la frivolidad y del “glamour”; más tarde, tras el derrumbe institucional, el rechazo y desprecio a todo lo que se encontrara vinculado con la política. Pero, por más rechazo que se sienta, no existe la apoliticidad. La política está ahí, en todas partes, nos abraza, como la Historia, en cada elección que hacemos, y no comprometerse es, en verdad, comprometerse.

Con respecto a la pregunta sobre el sentido, cabe señalar que, si bien nuestros actos son libres, se realizan sobre algo dado que nosotros no elegimos. El compromiso político también opera sobre algo dado. Nos comprometemos en un contexto que no elegimos y que nos abre a determinadas posibilidades, mientras que nos cierra a otras. Las fuerzas históricas atraviesan nuestra contigencia, estableciendo sentidos, que nos queda asumir o negar, pero que están ahí, latentes. Ahora, nos encontramos preguntándonos acerca del sentido de la política en una situación determinada. Esa situación condiciona nuestros planteos, al mismo tiempo que nos compromete a la acción. Al igual que Marx, Sartre sostenía que teoría y praxis nunca se encontraban separadas.

Por lo tanto, es de importancia vital, desentrañar la particularidad histórica en la que nos hallamos situados para saber que papel desempeñamos en ella En sus escritos sobre el tercer mundo, Sartre señalaba cuales eran las fuerzas históricas en conflicto. Por un lado, una nación poderosa que incrementa sus riquezas; por el otro, una nación colonizada, que se ve reducida a la miseria. La riqueza de una crece proporcionalmente a la pobreza de la otra. Está claro que Argentina no es Argelia. Argelia era una colonia, tanto en sentido político como económico. Un ejército de ocupación resguardaba los intereses de Francia. Argentina es una república soberana desde hace tiempo. Como dijimos, eso está bien claro. Sin embargo, también está claro, que, a lo largo de los casi dos siglos que llevamos como nación independiente, durante mucho tiempo, los intereses de algunas potencias han prevalecido por sobre los de nuestro pueblo. No hace falta citar ejemplos, los sabemos de sobra. Más de una vez, “insertarse en el mundo”, significó someterse a intereses que tenían como consecuencia necesaria nuestro empobrecimiento.

En la Crítica de la razón dialéctica, Sartre advertía de los peligros de hacer la Historia sin comprenderla. En efecto, es de fundamental importancia saber ver cuales son los ejes de conflicto, donde nos posicionaremos, que acciones llevaremos a cabo. Se trata de no obrar de “mala fe” sino de asumirnos como sujetos históricos puesto que, a la vez que somos hechos por la Historia, somos también quienes hacemos la Historia. De igual manera, debemos de guardarnos de incurrir en una intransigencia purista que, probablemente, terminé por ser funcional a aquellos a quienes decimos oponernos. Y de esto también, lamentablemente, tenemos experiencia los argentinos. Aún siendo nuestras intenciones las mejores, no tenemos excusas, son nuestros actos los que valen. Sartre lo vio muy bien en la crítica que realizó a la izquierda anti-comunista, su intransigencia, en una situación determinada, la colocaba del lado de sus supuestos enemigos.

En síntesis, se trata de asumir nuestro compromiso desde nuestra propia situación histórica, desde la Argentina del siglo XXI, vinculada históricamente al resto de América Latina, evitando, por un lado, la indiferencia, por otro, la caída en abstracciones o idealismos formalistas que nos coloquen en un sitio que no deseamos. Somos en el mundo y es en el mundo en donde actuamos, haciéndonos, de esta manera, a nosotros mismos. En un lenguaje más coloquial, podríamos decir que de lo que se trata es de “embarrarnos”, y que esto es inevitable, querámoslo o no, puesto que las “almas bellas” no existen.

Bibliografia:

- Jean Paul Sartre, Colonialismo y neocolonialismo, Losada, Buenos Aires, 1968.

- Sartre, Jean Paul, El existencialismo es un humanismo, Folio, Barcelona, 2007.

- Sartre, Jean Paul, ¿Qué es la literatura?, Aurora, Losada, Buenos Aires, 1962.

[1] Sartre, Jean Paul, El existencialismo es un humanismo, Folio, Barcelona, 2007, p. 14.

[2] Sartre, Jean Paul, ¿Qué es la literatura?, Aurora, Losada, Buenos Aires, 1962, p. 21.

[3] El existencialismo es un humanismo, p. 16.

[4] Jean-Paul Sartre, Colonialismo y neocolonialismo, Losada, Buenos Aires, 1968, p. 33.

Las tres dimensiones ontológicas del cuerpo

2009-10-22T22:43:00.000-07:00

Maximiliano Basilio Cladakis

Introducción

En el segundo capítulo de la tercera parte de El ser y la nada, Sartre trata el tema del cuerpo y de la relación de este con la conciencia. Precisamente, el filósofo francés parte del “oscurecimiento”[1] en que se encuentra la cuestión, oscurecimiento que se debe a cierta manera de interpretar dicha relación. A lo que se refiere Sartre, es a la forma en que, tradicionalmente, se ha pensado al cuerpo a partir de un modo de ser distinto al de la conciencia. En efecto, mientras al cuerpo se lo concibe como objeto, como res extensa, como exterioridad, como “ser en-sí” (utilizando la terminología sartreana), a la conciencia se la piensa como res intensa, como interioridad, como “ser para sí”.

Sin embargo, Sartre advierte que, en verdad, el cuerpo propio nunca es vivido como algo externo. Efectivamente, la experiencia que tengo de mi cuerpo no es la de algo distinto a mí mismo, diferente de mi subjetividad. Si bien, reconozco que mi cuerpo está conformado por distintos órganos, que posee objetividad, esto se debe a la experiencia que tengo del cuerpo del otro. Mi cuerpo puede ser tocado y visto. Sartre incluso cita el ejemplo de que, cuando voy al médico, percibo mi pierna de la misma manera en que la percibe el profesional. Sin embargo, lo que de eso se infiere, no es que mi cuerpo sea algo objetivo o externo a mí mismo, sino que hay, en principio, dos dimensiones en las que mi cuerpo existe: el cuerpo “para-mí” y el cuerpo “para otro”. “Tocar y ser tocado, sentir que se toca y sentir que es tocado, he ahí dos especies de fenómenos que se tratan de reunir en vano bajo el nombre de doble sensación. De hecho son radicalmente distintos y existen en dos planos incomunicables”[2]. Por un lado, el cuerpo-sujeto; por otro, el cuerpo-objeto. Luego surgirá una tercera dimensión: la interiorización de mi cuerpo tal como se presenta para los otros, lo que implica concebirme a mí mismo a partir de cómo mi cuerpo se le presenta a los otros. A estas tres dimensiones del cuerpo, por su parte, Sartre les confiere un carácter ontológico ya que se trata de modos de ser propios de las estructuras del para-sí y no de simples actitudes empíricas.

El cuerpo para-sí

Sartre observa que, para el pensamiento cartesiano, los hechos de la conciencia son más fáciles de conocer que los hechos corpóreos. Esto ocurre porque se parte de la idea de que, mientras que los primeros se afirman apodicticamente, los segundos necesitan de la bondad divina para poder considerarse como verdaderos. Tan sólo basta recordar que, para Descartes, tras afirmarse la evidencia del cógito, la realidad del cuerpo dependía de la existencia de un Dios perfecto que, debido a su misma perfección, jamás podría permitir que mis sentidos me engañasen. Dios era, pues, el garante de la realidad externa al cógito.

Sin embargo, Sartre señala que los actos de conciencia que el cartesianismo toma como evidentes de suyo, se encuentran fundados en una dimensión más originaria de existencia. El cógito cartesiano es, en verdad, un cógito reflexivo, el cual, por su parte, se encuentra fundado en el cógito prerreflexivo. Es decir, la reflexión es el desdoblamiento de la conciencia sobre sí misma; la conciencia se toma por objeto a sí misma y, en ese acto, se duplica: por un lado, tenemos la conciencia reflexionante, por otro, la conciencia reflexionada. El ser originario de la conciencia, por lo tanto, no es la reflexión. Al contrario, Sartre continúa la tesis husserliana, para quien toda conciencia es conciencia de algo. La conciencia es, entonces, posición de un objeto trascendente y no tiene contenido propio.

En este aspecto, Sartre es fiel a la fenomenología: la conciencia es, siempre, conciencia intencional. Volcada sobre el mundo, la conciencia está constantemente dirigida a los objetos que se le aparecen. Esto le hace afirmar a Sartre que “el para-sí es por sí mismo relación con el mundo”[3] . La existencia del para-sí implica necesariamente que hay mundo, de la misma forma en que la existencia del mundo implica necesariamente la existencia del para-sí. De aquí se desprende que el planteo cartesiano de la posibilidad de un cógito sin mundo supone un error.

A su vez, Sartre critica la tesis que hace del mundo un sistema de relaciones de exterioridad entre los objetos. Esta actitud es propia del pensamiento científico y se basa, en cierta manera, en el idealismo. Se concibe un mundo de relaciones “objetivas” sin un centro de referencia. Se trata de un pensamiento abstracto: “(…) la constitución del espacio como multiplicidad de relaciones recíprocas no puede realizarse, efectivamente, sino desde el punto de vista abstracto de la ciencia (…)”[4]. En contraposición de este “objetivismo abstracto”, Sartre sostiene que el punto de referencia de estas relaciones es el para-sí. Las cosas se presentan a la izquierda o a la derecha, más cerca o más lejos de mí. Yo soy el punto de referencia ante el cual las cosas se presentan de tal o cual manera. “Las cosas son precisamente cosas-que-existen-frente a mí”[5].

Sartre señala, entonces, que el para-sí es “ser ahí”; es decir, el para-sí siempre se encuentra posicionado en el mundo. Se está en un lugar o en otro, en uno u otro “ahí”, frente a unos objetos o frente a otros. Esta condición de “ser situado” es una necesidad de carácter ontológico del para-sí; el mundo siempre se abre en tanto me encuentro situado en un punto de vista determinado. Para Sartre, esta necesidad surge de dos contingencias. Por un lado, la necesidad de que el para-sí sea en un “ahí” determinado, implica la contingencia de que el para-sí sea. Yo soy siempre en una determinada situación; sin embargo, no es necesario que yo sea, que yo exista, puesto que no soy el fundamento de mi ser. Por otro lado, si es necesario de que me encuentre en una u otra posición, es contingente que me encuentre efectivamente en una y no en otra. Ambas contingencias señalan la facticidad del para-sí. Me encuentro arrojado en el mundo sin causa ni fundamento; sin embargo esa existencia cuyo rasgo más originario se encuentra en su pura contingencia, implica la necesidad de que si “soy”, “sea” en una determinada situación.

“En este sentido, se podría definir al cuerpo como la forma contingente que adopta la necesidad de mi contingencia”[6]. El cuerpo, por lo tanto, revela la facticidad originaria del para-sí. Para Sartre, el cuerpo no es algo distinto al para-sí; por el contrario, el para-sí es necesariamente un cuerpo, en tanto ser-en-el mundo. “En cuanto tal, el cuerpo no se distingue de la situación del para-sí; porque para el para-sí, existir o situarse no son más que una misma cosa; y se identifica por otra parte con el mundo entero, en cuanto el mundo es la situación total del para-sí y la medida de su existencia”[7]. La facticidad es el entrelazamiento entre necesidad y contingencia mientras que el cuerpo es la situación en que me encuentro. Sin embargo, Sartre aclara, que soy yo mismo esa situación. En este sentido, el filósofo francés se opone a la tesis de Platón sobre la posibilidad de que el alma se libere del cuerpo, puesto que el para-sí es ser-en-el-mundo, y, como dijimos, esto implica estar situado, ser un cuerpo.

Ahora bien, si el para-sí es ser-en-el-mundo, la relación entre el para-sí y el mundo es esencialmente práctica. Encontramos, aquí, otro punto de diferencia con el cartesianismo y con la filosofía moderna en general. Si esta planteaba la relación hombre-mundo fundamentada en el conocimiento, Sartre la fundamentara en la acción[8]. Siguiendo la tesis sostenida por Heidegger en Ser y tiempo, Sartre dirá que el mundo, se presenta como un complejo de cosas-utensilios que interpelan a acción: la ventana que debo abrir para refrescar la habitación, la escalera que debo subir para llegar a mi departamento, etc. Dentro de este complejo de utensilidad, el cuerpo propio es también un instrumento. En efecto, es por mi cuerpo que puedo escribir utilizando la pluma, o que puedo caminar hasta el trabajo. Sin embargo, Sartre advierte que esta interpretación de no ser comprendida correctamente, puede llevar a caer nuevamente en la separación entre el alma y el cuerpo. Pues, podría interpretarse que utilizo mi cuerpo como un instrumento más al cual mi alma o razón dan órdenes. Sin embargo, no se trata de eso. Por el contrario, Sartre dice con respecto al cuerpo “nosotros no empleamos ese instrumento, lo somos”[9]. Como acabamos de decir, el mundo se presenta como un complejo de útiles donde unos se refieren a los otros como el martillo al clavo, el clavo al cuadro, etc. Dicho complejo posee, a su vez, un centro de referencia. “Así, ese centro es, a la vez herramienta objetivamente definido por el campo instrumental que se refiere a él, y también, la herramienta que no podemos utilizar porque seríamos remitidos al infinito”[10]. Este centro de referencia es mi cuerpo; un instrumento que no puedo utilizar y que, a la vez de ser instrumento de mi acción, es también el objetivo de esta.

En tanto punto de vista sobre el que no puedo tener ningún punto de vista y en tanto instrumento sobre el que no puedo emplear ningún instrumento, el cuerpo para-sí es aquello que soy y que me revela mi situación en el mundo, mi facticidad originaria. “O bien es el centro de referencia indicado en el vacío por los objetos utensilios, o bien es la contingencia que el para-sí vive; más exactamente esos dos modos de ser con complementarios”[11]

El cuerpo para otro

La segunda dimensión ontológica del cuerpo es la del cuerpo para-otro. Por una cuestión de comodidad, Sartre aborda la exposición de esta tomando como eje, no la forma en que mi cuerpo se le aparece al otro, sino la forma en que el cuerpo del otro se me aparece a mí. Es posible hacer esto porque “(…) las estructuras de mi ser-para-otro son idénticas a las del ser de otro para mí”[12].

Es importante señalar que, para Sartre, no es por el cuerpo que el otro se me revela de manera originaria. Por el contrario, la presencia del otro se hace patente a partir de su mirada, la cual me enfrenta a mi ser objetivo. Sé del otro porque soy mirado y, en ese ser mirado, me vuelvo un objeto. De la misma manera, cuando soy yo el que mira al otro, este se presenta en su objetividad. Lo que miro entonces es su cuerpo. Cuando soy yo el que mira al otro, su cuerpo me revela su dimensión objetiva. El cuerpo del otro, al ser mirado, es un cuerpo-objeto.

Sin embargo, hablar de un cuerpo-objeto no implica hablar de un objeto más entre otros. “El prójimo, en el fenómeno fundamental de la objetivación del otro, se me aparece como trascendencia trascendida”[13]. El cuerpo del otro, a diferencia de los demás objetos, se me presenta como trascendencia; es decir, reconozco que se trata de un centro de referencia ante el que se abre el complejo de las cosas-utensilios, que se proyecta sobre el mundo a partir de sus propias posibilidades, etc. Sin embargo, al mirarlo trasciendo su trascendencia. Esto significa que, efectivamente, puedo tener un punto de vista sobre él, que puedo utilizarlo como un instrumento y que lo supero al proyectarme a partir de mis posibilidades; “(…) por el solo hecho de que no soy el otro, su cuerpo se me aparece originariamente como punto de vista sobre el cual puedo adoptar un punto de vista; como instrumento que puedo utilizar con otros instrumentos”[14].

Sartre sostiene que esto hace que el cuerpo del otro sea radicalmente distinto al cuerpo propio. En efecto, el cuerpo del otro es objeto de conocimiento mientras que jamás podría considerar como tal al mío. Precisamente, el conocimiento del cuerpo es posible a partir de la objetividad que adquiere el cuerpo del otro cuando lo miro. De esta manera, conozco el funcionamiento de los distintos órganos; Sartre señala que, cuando miró la mirada del otro, esta deja de ser una mirada para convertirse en ojos, lo cual implica volverse objeto de conocimiento.

Sin embargo, si bien el cuerpo del otro me revela la objetividad del otro, también me revela su facticidad, más precisamente, el cuerpo del otro es su facticidad. Sartre observa que el cuerpo del otro está siempre presente, que me veo rodeado por él, incluso en su ausencia. “Ciertamente el cuerpo de otro está presente en todas partes en la indicación misma que dan las cosas utensilios en cuanto se revelan como utilizadas y conocidas por él”[15]. Como dijimos anteriormente, el cuerpo del otro se me presenta como un centro de referencia que no soy yo. Él utiliza y conoce objetos, las cosas-utensilios constantemente me refieren a él. Sartre menciona el ejemplo del salón donde espero al dueño de casa. Todo lo que hay en aquel lugar se refiere al cuerpo de este, el sillón, el escritorio, etc. Sin embargo, él no esta. Para Sartre, dicha ausencia revela la estructura de “ser ahí” propia del para-sí, pues si no está aquí, está en otra parte. Su cuerpo señala la contingencia de su existencia, contingencia que, como vimos en el punto anterior, implica una necesidad: es contingente que sea, pero si es, necesariamente debe ser en un “ahí”. Reconozco que al igual que yo, el otro padece “la nausea”, es decir, la percepción de su propia contingencia. Reconozco que su existencia es contingente, sin embargo, yo no soy esa contingencia que él es. Por el contrario, su contingencia se me aparece en su objetividad, por lo que la superó hacia mis propias posibilidades. “La supero hacia mis propias posibilidades, pero tal superación es trascendencia de algún otro”[16].

Así también, el otro se me aparece siempre a modo de una situación. Sartre señala que el cuerpo del otro no se me presenta nunca como un conjunto de órganos, eso sólo ocurre con los cadáveres. “El cuerpo del otro, como carne, me es dado inmediatamente, como centro de referencia de una situación que se organiza sintéticamente a su alrededor, es inseparable de esa situación: no debe preguntarse, entonces, como el cuerpo del otro puede ser primeramente cuerpo para mí y, luego, encontrarse en situación”[17]. El cuerpo del otro, pues, se me presenta siempre como un cuerpo en situación, comprometido en el mundo y actuando en él. Jamás me encuentro con un brazo, o una pierna, sino que me encuentro, siempre, frente a un cuerpo situado. Dicho cuerpo situado es una totalidad sintética.

Sartre observa que, en tanto ser-en-situación, el cuerpo del otro implica la superación de lo dado; es decir, el otro es libertad. El otro actúa en el mundo, lo modifica y trasciende, antepone el no-ser al ser, transforma lo que es en pos de lo que aún no es. Sin embargo, podemos advertir los modos en que se resolverá la acción, incluso, podemos anticipar la forma en que tal individuo se enfrentará a determinados problemas. En este punto, Sartre habla del carácter. “La conciencia no conoce su carácter - a menos que se determine reflexivamente a partir del punto de vista de otro - lo vive en la pura indistinción, sino en la experiencia que hace de su propia contingencia y de la aniquilación por la cual reconoce y supera su facticidad”[18]. En efecto, el para-sí no se reconoce como poseedor de un carácter determinado, él sólo se encuentra a sí mismo como una nada que supera constantemente lo dado a partir de su libertad. El carácter es un fenómeno que acontece en la dimensión del ser-para-otro. Se trata de un fenómeno de la exterioridad. Como es sabido, para el Sartre de El ser y la nada, la conciencia no posee ninguna opacidad, y hablar de un carácter en el para-sí, sería, precisamente, sostener una opacidad que quebrantaría la pura translucidez de la conciencia. Es al otro, en tanto cuerpo-objeto, al que le atribuyo un carácter. “La irascibilidad del otro es conocida desde fuera, y desde sus orígenes es trascendida por la trascendencia”[19].

En este sentido, Sartre aclara que, si bien un carácter determinado como el colérico se nos presenta a partir de la libertad del otro, es decir, se trata de una “cólera-libre”, nosotros trascendemos ese carácter y lo superamos al integrarlo a nuestro horizonte de posibilidades. Esto lo lleva a Sartre a hablar de una libertad objetiva o de una libertad-objeto. “La libertad objetiva de otro no es más que una trascendencia-trascendida; es libertad objeto, como hemos establecido”[20]. Al trascender la libertad del otro y al superarla hacia mis propios fines, aparece el carácter contradictorio del para-otro. Reconozco su libertad, sin embargo la trasciendo, la integro como un instrumento más entre tantos. Sin embargo, si bien puedo utilizarlo, está siempre latente la posibilidad de convertirme yo en un instrumento suyo. Eso provoca una tensión en la forma de revelarse el cuerpo del otro ya que, por un lado, es la libertad trascendida, pero, por otro, señala la facticidad de aquella libertad que puede trascender la mía para convertirme a mí en un objeto.

La tercera dimensión ontológica del cuerpo

Por un lado, tenemos el cuerpo para-sí, es decir, el cuerpo-sujeto; por el otro, el cuerpo para-otro, el cuerpo objeto. La tercera dimensión ontológica del cuerpo, para Sartre, tiene que ver con el hecho de vivir mi cuerpo tal como se les presenta a los otros. “Vivo por mí como conocido por otro a título de cuerpo. Tal es la tercera dimensión ontológica de mi cuerpo”[21].

En el punto anterior, habíamos expuesto la forma en que mi cuerpo era el objeto de la mirada del otro. Así también, en el primer punto, habíamos observado que nunca vivo mi cuerpo como un objeto de manera originaria. Se trataba de dos dimensiones ontológicas irreductibles la una a la otra. Sin embargo, Sartre señala que puedo comprender mi cuerpo a partir de la objetividad; esto significa intentar verme de la forma en que el otro me ve.

Si bien mi cuerpo es el centro de referencia ante el que se presentan los objetos del mundo, mi cuerpo es también aquello donde se posa la mirada del otro, es aquello que hace posible que el otro me mire. “Mi cuerpo está ahí no solamente como el punto de vista que constituyo, sino también como punto de vista sobre el cual son adoptados otros puntos de vista que no podré jamás adoptar; aquél me rehúye por todas partes”[22]. El otro posee sobre mi cuerpo un punto de vista que yo jamás podré tener ya que mi cuerpo para-sí es el punto de vista sobre el que no puedo tener ningún punto de vista. Esto implica que el otro puede conocerme, en tanto estoy frente a su mirada como un posible objeto de conocimiento. Este conocimiento es algo que no me pertenece.

En este sentido, podríamos decir que el mandato divino que Sócrates recibe en Delfos, es, para Sartre, una tarea irrealizable. En efecto, conocer algo implica tomar a ese algo como objeto de conocimiento y, ni yo, ni mi cuerpo, somos objetos de conocimiento para mí. Con todo, lo que puedo hacer es intentar comprenderme a mí mismo a partir de la forma en que el otro me ve. Frente a la mirada del otro, cobro objetividad, por lo tanto, a través de un acto reflexivo, me veo con la mirada del otro, intentando captarme en mi objetividad de la misma manera en que lo hace el otro.

Sartre señala que esto implica una enajenación del cuerpo propio. “Mi cuerpo, en cuanto enajenado me rehúye hacia un ser-herramienta-entre herramientas, hacia ser un órgano-sensible-percibido-por-órganos sensibles, eso con una destrucción enajenante y un hundimiento concreto de mi mundo que se desliza hacia otro y que recogerá en su mundo”[23]. No vivo mi cuerpo a partir de cómo este es para mí, sino como lo es para el otro; por lo que también el mundo, como complejo de objetos que me tienen como centro de referencia, desaparece para convertirse en un complejo de objetos que tiene como centro de referencia al otro. Enajeno mi ser-en-el-mundo como subjetividad libre para transformarme en un objeto de la mirada del otro.

Sartre señala que la enajenación implica un malestar constante. “Ese malestar constante que es percibido con la enajenación de mi cuerpo como hecho irremediable, puede determinar algunas psicosis como la eritrofobia; no son más que la percepción metafísica y horrorizada de la existencia de mi cuerpo por otro”[24]. La principal causa de este malestar es que mi ser para-otro es algo que se me escapa y sobre lo que no tengo control. Sartre señala un doble juego de oposición que genera una contradicción irresoluble. Por un lado, soy responsable de mi ser para-otro. El otro me ve de una manera determinada, esa manera se encuentra fundada en mis acciones, en las elecciones que realizo. Sin embargo, mi ser para-otro, no depende de mí. Un ejemplo: a una persona quiero caerle simpática y para ello realizo determinadas acciones o tomo ciertas actitudes, pero, así y todo, el que le caiga bien o mal no depende de mí, sino de él. “Así debo obrar perpetuamente a ciegas, tirar al tuntún, sin conocer jamás el resultado de mi tiro”[25]. El ser me lo confiere el otro, no depende de mí, aunque sí soy responsable de él, puesto que las acciones por las que el otro me otorga el ser son llevadas a cabo por mí en la más absoluta libertad. Volviendo al ejemplo: el ser o no ser simpático frente a la mirada del otro, no depende de mí, pero, igualmente, soy responsable de lo que hice para resultarle simpático, haya logrado o no mi objetivo, y, por lo tanto, soy responsable de que me confiera o no el “ser simpático”.

Si bien Sartre menciona algunos casos particulares (tales como el de la timidez, en donde esta interiorización del fenómeno exterior que es mi objetividad, se hace manifiesta de manera muy clara), no se debe pensar que se trata de un fenómeno de tipo empírico o particular. Por el contrario, se trata de una dimensión ontológica del cuerpo sobre el que fundan los distintos casos particulares, se trate de psicosis o de fobias[26] . El conflicto entre el ser para-sí y el ser para-otro es un conflicto ontológico. Para Sartre, este conflicto, a su vez, es irresoluble. Entre lo que yo soy para mí y lo que soy para el otro no hay conciliación.

La pregunta que podría hacerse, entonces, es ¿Cómo es posible que el para-sí interiorice la forma en que lo ve el otro si ambas dimensiones son irreducibles? Pues bien, la interiorización se da a partir de la reflexión. “En una palabra, en la medida que sufrimos reflexivamente nuestro cuerpo, lo constituimos en cuasi-objeto por la reflexión participante; así la observación proviene de nosotros mismos”[27]. La observación proviene de nosotros, pero sólo en una instancia posterior, ya que el conocimiento que obtengo de mí mismo es a partir del otro. Eso significa que el objeto de mis pensamientos soy yo mismo tal como me ve el otro. Me vuelvo objeto de mis pensamientos, pero no en el modo en que yo soy para mí mismo sino en el modo en que soy para el otro; me vuelvo el cuerpo objetivo, la trascendencia trascendida. En algunos casos, puedo comenzar a actuar de manera tal para ajustarme a la forma en que el otro me ve. Para Sartre se trata de una farsa, de interpretar un papel. Precisamente, la categorización de Genet como “comediante” se refiere a que, al ser visto como el “Mal”, el polémico escritor consagró su vida a interpretar el papel que le fue dado por los otros (en este caso la sociedad burguesa y cristiana). En más de setecientas páginas, Sartre nos reveló las aventuras y desventuras que atravesó Genet con está intención. Sin embargo, todo ello culminó en fracasos. Pues, la adecuación de mi ser para-mí y de mi ser para-otro no conlleva más que al fracaso.

Por un lado, como ya mencionamos, mi ser para-otro no depende de mí, aunque yo sea responsable de él. Por otro, no hay, para Sartre, reconciliación posible entre el ser y la libertad. Si bien la mirada del otro me impone un ser, por más que yo desee asumir dicho ser, estoy imposibilitado para hacerlo, puesto que, antes que nada, soy libertad y la libertad implica negación del ser. El para-sí es una nada relegada a su propia responsabilidad que se determina a sí misma a partir de sus elecciones, las cuales acontecen en el constante fluir del presente. El hombre muchas veces desea asumir el ser que le arroja la mirada del otro y que este, a su vez, sea una creación libre de su poder de autodeterminación. Sin embargo, ambos conceptos, “ser” y “libertad” se excluyen mutuamente. Entonces deviene el fracaso. El para-sí, por más que lo intente, no tiene ser. Por el contrario, es la región del ser por la cual la nada viene el mundo, y esa nada no es otra cosa que él mismo.

Conclusión

Para finalizar queremos señalar que la cuestión del cuerpo dentro de la estructura de la ontología fenomenológica propuesta en El ser y la nada es de una importancia central. El problema fundamental de la obra, como lo establece el mismo Sartre en las primeras páginas, es el modo en que se relacionan las dos regiones del ser: el en-sí y el para-sí. El intento por dilucidar este problema conlleva al análisis de las estructuras propias del para-sí. Precisamente, el cuerpo, a diferencia de las filosofías racionalistas, es concebido como el para-sí mismo, y no como una propiedad o atributo de este. La facticidad originaria de la existencia humana es revelada a través del cuerpo, como así también su ser-situado; ambos conceptos centrales dentro de la filosofía sartreana.

Por otra parte, la oposición entre mi cuerpo para-mí y mi cuerpo para-otro, son ejes centrales en lo que hace a la oposición entre el para-sí y el para-otro. Esta oposición, no sólo atravesará la obra filosófica de Sartre, sino que será, también, tema de varias de sus obras literarias, ya se trate de narrativa o de teatro (basta sino con recordar La infancia de un jefe o A puertas cerradas, por citar sólo dos ejemplos). La tensión es constante y contradictoria entre ambos modos de la existencia humana, siendo imposible encontrar una unidad que las abarque, o bien en el modo de una superación dialéctica de tipo hegeliano, o bien en el de una estructura originaria que abrace a ambas como podría pensar Merleau-Ponty. El carácter antitético del pensamiento ontológico de Sartre se encuentra claramente marcado en esta cuestión.

Por último, es importante señalar que la antinomía mirar/ser mirado, ser un cuerpo-sujeto ante el cual aparecen cuerpos objetos o ser un cuerpo-objeto frente al cuerpo-sujeto que me mira, manifiesta la concepción que Sartre mantiene acerca de la lucha entre conciencias. Para el filósofo francés, cuando dos conciencias se enfrentan el reconocimiento de la libertad de ambas es imposible. Por el contrario, sólo una puede ser reconocida como libre, como subjetividad propiamente dicha, mientras que a la otra sólo le queda la reificación. Si cuando miró al otro su mirada desaparece para convertirse en simples ojos, esto se debe a que es imposible que dos miradas se crucen y cada una reconozca en la otra la libertad. O bien cosifico al otro, o bien, el otro me cosifica a mí. Aunque, tanto una cosa como la otra, son también imposibles, ya que tanto el otro como yo somos libres y nos encontramos en la región del ser que se encuentra exenta de ser. El para-sí nunca tendrá la positividad y exceso de ser del en-sí.

[1] Sartre, Jean Paul, El ser y la nada, Ibero-Americana, Buenos Aires, 1954, p. 123.

[2] Ibíd., p. 127.

[3] Ibíd., p. 129.

[4] Ibíd, p. 130.

[5] Ibíd, p. 132.

[6] Ibíd, p. 134.

[7] Ibíd, p. 134.

[8] Esta diferencia con respecto a la primacía del conocimiento de la filosofía moderna, es una constante en El ser y la nada. En el apartado donde Sartre trata la relación con el otro, coincide en gran medida con las tesis de Hegel; sin embargo le critica a este que conciba la intersubjetividad a modo de una relación de conocimiento y no de ser a ser.

[9] Ibíd.; p. 155.

[10] Ibíd.; p. 155.

[11] Ibíd.; p. 177.

[12] Ibíd.; p. 177.

[13] Ibíd.; p. 178.

[14] Ibíd.; p. 179.

[15] Ibíd.; p. 181.

[16] Ibíd.; p. 182.

[17] Ibíd.; p. 184.

[18] Ibíd.; p. 191.

[19] Ibíd.; p. 192.

[20] Ibíd.; p. 194

[21] Ibíd.; p. 195.

[22] Ibíd.; p. 196.

[23] Ibíd.; p. 197.

[24] Ibíd.; p. 198.

[25] Ibíd.; p. 198.

[26] En San Genet, comediante y mártir, Sartre menciona la forma en que se evidencia este proceso de enajenación en las mujeres y en los homosexuales pasivos, quienes viven, principalmente, su propio cuerpo como un cuerpo objeto.

[27] [27] Ibíd.; p. 200.

La relación entre colonialismo y humanismo según Jean Paul Sartre

2009-05-11T21:57:00.000-07:00

Edgardo Pablo Bergna
Maximiliano Basilio Cladakis

Introducción

Sartre era un intelectual comprometido. Los artículos y ensayos sobre situaciones políticas concretas poseen una importancia vital dentro del corpus sartriano. Publicados primeramente en revistas como “Les temps modernes”, muchos de ellos han sido luego copilados en una serie de textos llamada “Situations”. En estos escritos, Sartre se ocupa de hechos concretos, de “situaciones”, como bien dice el título de la serie. Si bien Sartre piensa estas situaciones a partir de los principios propios de su filosofía, estas mismas situaciones influirán y transformarán su filosofía[1].

Una de estas situaciones fue la Guerra de Argelia. Ella representó un acontecimiento impactante para la opinión pública del momento. Desde el principio, Sartre se comprometió con la causa de los movimientos de liberación argelinos. El compromiso llegó a tal punto que su vida fue puesta en peligro a través de atentados perpretados contra su hogar por parte de grupos de derecha franceses. Sartre escribió mucho sobre el tema. La naturaleza del colonialismo, el racismo de las potencias, las torturas realizadas por el ejército francés, la dinámica del capitalismo en expansión, el tercer mundo, la utilización de los nativos como mano de obra barata; estos son algunos de los puntos que Sartre piensa en relación a esta guerra.

Precisamente, en las siguientes páginas nuestro objetivo será exponer la manera en que Sartre concibe la relación entre el colonialismo y el humanismo, cuestión sobre la que reflexionó a partir de este acontecimiento. Para ello nos valdremos, principalmente, del artículo “El colonialismo es un sistema” y el prólogo a Los condenados de la tierra de Franz Fanon, ambos publicados en el tomo V de Situations, llamado Colonialismo y neocolonialismo.

Con este fin, dividiremos nuestro trabajo en tres partes: en la primera nos dedicaremos a exponer la caracterización que Sartre realiza del colonialismo como un sistema poseedor una dinámica propia; en la segunda, la forma en que la práctica colonial contradice al humanismo universal pregonado por la cultura europea; y en la tercera, expondremos la posición de Sartre con respecto a la liberación de las colonias y al nuevo tipo de humanismo del cual los oprimidos son representantes.

El sistema colonial

En El colonialismo es un sistema, Sartre niega que el problema colonial radique en una cuestión moral. Precisamente, dicho texto tiene como objetivo advertir a los lectores sobre la "mixtificación neocolonialista"[2]. Sartre llama "mixtificación neocolonialista" al discurso que hace responsables de la situación argelina a los "malos colonos". El neocolonialismo reconoce que los nativos padecen condiciones miserables de vida; pero lo hace sosteniendo que la causa de esto es el mal accionar de determinados individuos. El neocolonialismo, por tanto, sostiene que hay colonos "buenos" y colonos "malos".

Para Sartre, esta división entre dos clases de colonos tiene como fin preservar al colonialismo como sistema. Esto implica negar el problema real. Sartre menciona que quienes plantean reformas de tipo humanístico en las colonias se equivocan. El aumento de salarios, la inversión en educación y en salud públicas, las demás mejoras que podrían dárseles a los nativos, atentan contra la lógica misma del sistema. "Porque la colonización no es un conjunto de azares, ni el resultado estadístico de miles de empresas individuales"[3]. En efecto, la colonización de Argelia por parte de Francia se realizó con un fin bien claro: el fortalecimiento económico del país europeo. Mejorar la situación de los nativos se contradice con esto.

Precisamente, el sistema colonial implica, por un lado, una nación poderosa, y, por otro, una nación periférica. La relación entre ambos términos es la de la subsunción de la segunda ante la primera. La nación poderosa realiza el acto de colonizar en beneficio de sus intereses. La nación colonizada sólo es un medio para dicho fin. Se trata de una relación absolutamente asimétrica. Mientras los intereses de la nación colonizadora se afirman, los de la nación colonizada se niegan.

Sartre expone la forma en que se realizó la colonización francesa. Por un lado, la conquista se ejerció a sangre y fuego. Son conocidas las tácticas de lucha contra la "barbarie" utilizadas por Bougeaud[4]: descuartizamientos, hogueras públicas donde se quemaban a los insurrectos, matanzas colectivas, decapitaciones, toda una serie de castigos ejemplares cuyo fin era vencer las resistencias de los conquistados. La obtención de tierras era el fin que justificaba todos los medios. "Bugeaud decía: es necesario que la tierra sea buena; importa poco a quien pertenezca" (página 24). Por otro lado, la modernización forzada introducida por Francia sólo significó, para los nativos, la legitimación de la expoliación de la cual eran victimas. Antes de la llegada de los franceses, los argelinos tenían un sistema de tipo feudal. En dicho sistema existía una forma de propiedad colectiva. La imposición del derecho francés sirvió para quebrar esto. La tierra comunal se atomizó en parcelas privadas. Sartre observa que dicha transformación beneficiaba a Francia ya que así como se atomizaba la tierra, se atomizaba también el poder de resistencia de los nativos. "El procedimiento francés, complicado y confuso, arruinaba a todos los copropietarios; los mercaderes de bienes europeos compraban el total por un pedazo de pan"[5].

Sartre afirma que la política colonial francesa no debe comprenderse como el fruto de una "aventura". Por el contrario, el filósofo francés, en este punto, coincide con Lenin. El colonialismo se presenta como una etapa necesaria dentro del desarrollo del capitalismo. En un momento determinado, la potencia capitalista, debido a la lógica interna del capitalismo, debe extender sus dominios para encontrar nuevos mercados en los cuales insertar sus productos. La colonia es ese nuevo mercado. Sin embargo, esto no implica que los productos que se colocan en ella sean consumidos por los nativos. En efecto, estos no poseen el dinero para la adquisición de mercancías. Los colonos, en este caso los franceses que se instalan como señores en la colonia, son los compradores de los productos producidos en la metrópoli. "Y entiéndase bien, los colonos son los que han de beneficiarse de todas las ventajas y son los que se van a transformar en compradores eventuales"[6].

La dinámica propia del colonialismo no implicaba ningún beneficio para los nativos. Los cultivos realizados por los franceses en las tierras argelinas, no tenían como fin la satisfacción de sus necesidades. Sartre observa que los cultivos de cereales fueron desplazándose cada vez más hacía el desierto, mientras el cultivo de la vid crecía vertiginosamente. La población nativa de Argelia era, en su mayoría, musulmana y, como se sabe, los practicantes de esta religión no consumen alcohol. La tierra que trabajaban no producía nada para ellos.

Entre la colonia y la metrópoli se establecía una relación comercial que excluía los intereses de los colonizados. La metrópoli francesa insertaba en Argelia productos que estos no podían comprar, a la vez que Argelia producía alimentos y materias primas que no estaban dirigidos sino a los habitantes de la metrópoli. El nativo entra en el sistema solamente como mano de obra barata. El es quien trabaja las tierras que Francia le ha robado, y las trabaja para la misma Francia, a cambio de un salario miserable. Exento de todos los posibles beneficios que la “civilización” ha introducido en la nación sojuzgada, es decir, exento de educación, de salud, etc., se ve obligado a vender su fuerza de trabajo a sus propios conquistadores. Unos párrafos atrás, dijimos que, para Sartre, mejorar los intereses de los nativos chocaba con la razón de ser de las políticas colonias. Precisamente, para que la colonización sea rentable debe de excluirse a los nativos de todo derecho. Sartre realiza un cálculo. "La escolarización total (...) costaría 500 mil millones de francos antiguos (...). Ahora bien, la renta total de Argelia es de 300 mil millones"[7]. El simple hecho de establecer la educación universal, haría que la política colonial, no sólo pierda rentabilidad, sino que dé perdidas. Sartre señala que la renta argelina podría ser más alta si se iniciara un proceso de industrialización, lo que, por su parte, mejoraría la vida de los nativos. Sin embargo, acto seguido, afirma que, bajo el sistema colonial, esto es imposible ya que la industrialización de la colonia significaría crear una industria competidora de la francesa.

Dentro del sistema colonial no existen posibilidades para el colonizado. El enriquecimiento recíproco de las metrópolis y de los colonos se funda en la explotación de los nativos. La política colonial sólo implica ganancia en tanto se reduzcan al máximo los derechos y los beneficios de los nativos, el sistema mismo se funda en su explotación. Con respeto a los derechos de los nativos, Sartre señala que estos pueden ser violados al punto tal de avalar las torturas (quizá no en la teoría pero sí en la praxis). En efecto, con la aparición en Argelia del Frente de Liberación Nacional y de otros movimientos independentistas, Francia comenzó a hacer uso de las torturas. El fin con el cual se realizaba el acto de tortura no era sino el de preservar el sistema. “Porque el sistema aniquila por sí sólo y sin esfuerzo, todas las tentativas de arreglo: solo puede mantenerse haciéndose más duro, más inhumano”[8]. El sistema colonial lleva in nuce la imposibilidad de establecer una dignificación de la vida del nativo.

Reificación y humanismo

Sartre comienza el prólogo a Los condenados de la tierra de Franz Fanon con una frase descarnada y terrible (como tantas otras que habitan este texto). "No hace tanto tiempo, la tierra contaba dos mil millones de habitantes, o sea quinientos millones de hombres y mil quinientos millones de indígenas"[9]. Sartre señala que, tanto chinos, como negros, como nativos americanos, se encuentran excluidos de la condición de hombres. Lo "humano" o la "humanidad" sólo pertenecen a los europeos. En este punto, podríamos decir que Sartre coincide con Heidegger en la manera de presentar el humanismo tradicional. En Carta al humanismo, el filósofo alemán sostiene que todo humanismo parte de una cierta idea de humanitas. Dicha humanitas se presenta como aquello propio del hombre, como una esencia que hace hombre al hombre. Para Heidegger, existen distintos tipos de humanismo, sin embargo el planteo se repite en todos ellos. Según de que doctrina se trate, variará aquello que es descrito como lo propiamente humano, sin embargo el esquema se repite. Hay una humanitas que debe desarrollarse.

Si bien Sartre sostiene un humanismo que escapa de este esquema[10], podemos decir que está de acuerdo con Heidegger en la forma de presentarse del humanismo tradicional, y traslada este modelo a la práctica colonial europea. En efecto, la Europa moderna, burguesa, capitalista, se presenta a sí misma como la depositaria de aquello propiamente humano. La ciencia, los derechos civiles, el arte y la cultura, los valores liberales, son concebidos como los elementos fundantes de la verdadera dignidad humana. Todo ello podría resumirse en una sola palabra: Civilización. La Civilización, en tanto Civilización Europea, es pensada como la plenitud integral de las posibilidades humanas. Ella, a su vez, es utilizada como medio de legitimización de las prácticas coloniales.

La minoría selecta europea se dedicó a fabricar un indigenado selecto; se elegía a los adolescentes, se les marcaba en la frente, con el hierro candente, los principios de la cultura occidental, se les metían en la boca mordazas sonoras, grandes palabras pastosas que se pegaban a los dientes: después de una breve permanencia en la metrópoli se los devolvía a su país, falsificados[11].

La occidentalización de los nativos en Argelia tenía como fin convertir a los colonizados a la causa de los colonizadores. Por otra parte, además, servía para mostrar en la metrópoli los "progresos" que la Civilización había operado en los "conversos". Sin embargo, este humanismo, que servía para legitimar el colonialismo, será también lo que legitimará la rebeldía contra él. "Hacéis monstruos de nosotros, vuestro humanismo nos supone universales, y vuestras prácticas racistas nos particularizan"[12]. Esta es la acusación de los nativos argelinos a los franceses.

Sartre hace notar la contradicción fundamental entre la teoría y la práctica en las políticas francesas. Francia, al igual que las demás potencias europeas, se presenta como depositaria de lo propiamente humano. Esta humanitas tiene por condición esencial la universalidad; es decir, se habla del "Hombre", de sus derechos inalienables, de sus valores irreductibles. La teoría sostiene la igualdad entre todos los hombres, el respeto hacia todas las libertades; sin embargo, la práctica contradice estos postulados. Efectivamente, la política colonial separa al género humano en dos tipos: hombres y subhombres. Estos últimos no son sino una creación de la política colonial.

Sartre expone la manera en que los colonizadores reifican a los nativos, es decir, la manera en que les arrancan su humanidad, la manera en que intentan transformarlos en cosas. "La violencia colonial no sólo trata de tener a raya a esos hombres esclavizados, sino de deshumanizarlos"[13]. Se reduce a los nativos al hambre, a jornadas interminables de trabajo, en el caso de cualquier reclamo son castigados con los más férreos suplicios, se instaura el Terror entre ellos, se deja en claro que su único derecho es el de obedecer, se establecen diferencias de todo tipo entre los "hombres verdaderos", blancos y europeos, y ellos. El proceso de reificación tiene por fin aniquilar toda posibilidad de rebeldía. La bestialización de los nativos se realiza con el objetivo de generar instrumentos eficientes en la obtención de riquezas.

En el punto anterior, hemos visto que el colonialismo es un sistema cuya finalidad es incrementar los beneficios económicos de la potencia colonizadora. Sartre observa, por lo tanto, que los bienes culturales de la metrópoli están fundados en la explotación y la opresión de los colonizados. El basamento material sobre el que se erigen la cultura y la civilización europeas es fruto de las políticas coloniales. El humanismo pregonado por Europa tiene como condición de posibilidad la deshumanización de los nativos de distintas partes del mundo. Francia e Inglaterra son considerados los paradigmas de la Cultura y la Civilización; Francia e Inglaterra son también los paradigmas de las naciones coloniales: África, la India, América, China.

A este respecto, Sartre señala la mala fe de muchos humanistas de la metrópoli, los cuales intentan diferenciarse de los colonos. Sin embargo, el hecho de no ser los ejecutores directos de los procesos de deshumanización, no implica estar libre de culpa. “Es cierto: no habéis sido colonos, pero no sois mejores que ellos”[14]. En efecto, las políticas coloniales tenían como objetivo el enriquecimiento de la metrópoli. La diferencia entre los colonos y los demás franceses es sólo una diferencia de función. El habitante de la metrópoli, si bien no se ensucia las manos con sangre, sí goza de los bienes por los cuales la explotación se realiza, y su vida, y también la de sus antecesores, se asienta sobre la deshumanización del pueblo colonizado[15]. Todo lo que él es, y los valores "humanísticos" que defiende están manchados de sangre. El hombre de la metrópoli también es culpable.

Todo aquello que constituye la humanitas pregonada por los europeos hunde sus raíces en la deshumanización de los colonizados. "Reclamar y negar, a la vez, la condición humana: la contradicción es explosiva"[16]. Se da, por lo tanto, un juego perverso que radica en la exaltación de lo “humano” universal mientras se niega dicha condición a los seres particulares concretos. Se trata de un humanismo racista, opresor, que, paradójicamente, prescribe la inhumanidad. Cuando el colonizador afirma su humanidad, lo hace convirtiendo en bestias a los colonizados. "Europa, harta de riquezas, otorgó de jure la humanidad a todos sus habitantes; entre nosotros, un hombre quiere decir un cómplice, ya que todos nos hemos beneficiado con la explotación colonial"[17].

Liberación y nuevo humanismo

Sartre dice que las políticas coloniales se realizan a partir de un proceso de deshumanización; sin embargo, señala que este proceso no puede llevarse a cabo hasta las últimas consecuencias. La reificación nunca es absoluta ya que, de serlo, se estaría yendo contra los intereses de la propia metrópoli. Para Sartre, cuanto más se deshumaniza a un hombre, más pierde este su capacidad de producción. La deshumanización total representaría la anulación del colonizado como instrumento de producción. “Es lo malo de la esclavitud: cuando se domestica a un hombre de nuestra especie, se disminuye su rendimiento y, por poco que se le dé, un hombre de corral termina costando más de lo que produce”[18]. Hay un mínimo de humanidad que se respeta en el colonizado. No sólo debe de alimentársele, sino que deben de permitirse que pervivan algunas características humanas, como el miedo a la muerte o el amor a la familia, para que este continúe sirviendo a los intereses de los colonizadores.

En este aspecto, la influencia de Marx sobre Sartre es bien clara. Para el autor de El capital, el capitalista le paga al obrero lo mínimo indispensable para que este siga produciendo. Es una necesidad lógica del capitalismo. Se debe de reducir al máximo las necesidades vitales del proletariado, pero no debe faltarle el alimento ni a los obreros ni a sus familias. Por un lado, la alimentación es necesaria para mantener vivos, y medianamente fuertes, los cuerpos encargados de producir ganancias. Por otro lado, los proletarios deben tener la posibilidad de formar familias ya que sus hijos serán la próxima generación de trabajadores. En Los comunistas y la paz, Sartre expone esta cuestión y la forma en que se corresponde a una política necesaria dentro del sistema capitalista. Tanto el proletariado de la metrópoli como el nativo colonizado, pertenecen a una misma categoria, no se trata de hombres ni de cosas, sino de “subhombres”.

En el prólogo a Los condenados de la tierra, Sartre sigue los análisis de Fanon. La situación de degradación y terror perpetrada sobre los nativos, engendra en estos una personalidad neurótica que tiene por consecuencia estallidos de violencia terribles. Lo humano que aún pervive en ellos se rebela contra la situación de opresión; sin embargo, en un principio, esa violencia no está dirigida hacia los opresores, sino hacia los otros oprimidos. “Esta furia contenida, al no estallar, gira sobre sí y destroza a los mismos oprimidos”. Sartre señala las guerras tribales dadas en Argelia como válvulas de escape; los argelinos luchan entre sí al no sentirse en la posibilidad de enfrentar al verdadero opresor.

Sartre y Fanon coinciden en el hecho de considerar que el oprimido sólo encuentra una forma de curar esta neurosis: dirigir esa furia hacia el opresor. En efecto, la única manera en que el colonizado, en tanto prevalezca el sistema colonial, puede recobrar su humanidad es enfrentándose a quien lo oprime. Hay una frase de Sartre muy fuerte: “(…) terminar con un europeo es matar dos pájaros de un tiro, suprimir a un mismo tiempo un opresor y un oprimido: quedan un hombre muerto y un hombre libre (…)”[19]. Las palabras son duras, pero Sartre no se encuentra haciendo una apología de la violencia ni de la matanza de europeos. Lo que está diciendo es que el sistema colonial es un sistema que practica de manera cotidiana la violencia sobre los nativos. Bajo ese sistema de violencia perpetua, el colonizado sólo se reconoce a sí mismo como hombre cuando se presta a luchar contra el colonizador, dispuesto a matar o morir en esa lucha. En el momento en que se rebela, el colonizado deja de ser un objeto que pertenece al colonizador, para volverse su enemigo. La rebeldía del nativo, por su parte, causa el mismo efecto en el europeo. Al representar una amenaza para la vida de este, el colonizado deja de ser, a los ojos del colonizador, una mera cosa de la que el europeo es propietario[20]. Si el colonizado realiza un acto de violencia frente al colonizador, este “(…) no es una absurda tempestad ni la resurrección de instintos salvajes, ni siquiera un efecto del resentimiento: es el hombre mismo que se recompone”[21].

Se sabe que la Guerra de Argelia fue en extremo violenta. Hubo miles de muertes provenientes de ambos bandos. Los grupos de liberación nacional empuñaban armas y no tenían pruritos en utilizarlos frente a su enemigo. Con todo, tanto Sartre como Simone de Beauvoir, se diferenciaron de la mayoría de los intelectuales de la época, los cuales reclamaban un inmediato cese de fuego, ya que lo que ellos pedían era el retiro de Francia del territorio argelino. Ambos pensaban que, de concretarse la paz sin darse el fin de la ocupación francesa, lo que en verdad ocurriría es que se continuaría perpetuando la violencia contra los colonizados, lo cual, por otro lado, implicaría nuevos brotes de violencia de parte de estos. En efecto, para Sartre la violencia del colonizado frente al colonizador no es más que la respuesta a la violencia a la que él se ve sometido por el sistema colonial.

Como hemos visto, para Sartre, el colonialismo es un sistema cuya lógica implica, desde un comienzo, la violencia. Por lo tanto, la única forma de terminar con esta es que Francia y las demás potencias depongan sus políticas coloniales. Así también, reconoce que el fin del colonialismo traerá consigo algo más que el fin de la violencia: un nuevo tipo de humanismo.

El final del colonialismo significa el reconocimiento de los colonizados como hombres; y significa, también, el fin del humanismo basado en la deshumanización de los no-europeos. La contradicción humanista entre lo universal y lo particular se resuelve con la humanización de los sub-hombres. Sartre observa que, con el alzamiento de los pueblos del tercer mundo frente a las potencias, se inicia un nuevo momento en la historia humana. Hasta principios del siglo XX, el sujeto histórico era Europa[22]. Los demás pueblos eran, o bien, espectadores pasivos, o bien, herramientas útiles para los europeos. Sin embargo, Sartre indica que su siglo mostraba un cambio. Con respecto al libro de Fanon dice: “(…) el tercer mundo se descubre y se habla por esta voz”[23]. El tercer mundo comienza a hablar su propia voz, a decir sus propias palabras; comienza, en fin, a ser sujeto de esa historia que lo negó por siglos.

Precisamente, las últimas palabras de Sartre en el prólogo a Los condenados de la tierra anuncian este cambio. “Pero esto, como se dice, es otra historia. La del hombre. Estoy seguro de que se acerca el tiempo en que nos uniremos con los que la hacen”[24]. El “nos” hace referencia a los europeos, es a ellos a quienes Sartre les habla y a quienes les advierte que sus días como sujetos hegemónicos de la Historia están contados. Ahora, la historia la comenzarán a hacer otros: los oprimidos. Sin embargo, la acción de estos también liberará a los opresores. Sartre señala que la relación “oprimido-opresor” reifica también a estos últimos, ya que cuando la humanitas de la que se hace gala se basa en la deshumanización de los otros, dicha humanitas no es más que una farsa. El verdadero humanismo sólo puede implicar a toda la humanidad.

Conclusión

Para Sartre, el colonialismo es un sistema. Esto significa que no se trata de azares ni de simples políticas aventureras. Se trata de un momento de la expansión capitalista, momento necesario en la búsqueda de nuevos mercados en donde las potencias puedan insertar sus productos y, a la vez, obtener materias primas con mano de obra barata. Por su parte, dicho sistema se basa en la deshumanización de los nativos. Sartre se da cuenta de la contradicción que esto conlleva. Las potencias europeas proclaman un humanismo universal que contradicen en los hechos. Aún más, el humanismo europeo y liberal se asienta materialmente sobre las riquezas obtenidas por el colonialismo. El proceso colonial se inicia con la violencia, y se mantiene también con la violencia. Hasta que llega un punto en que los colonizados reaccionan y contestan a la violencia con más violencia. Este círculo vicioso sólo puede concluir con la liberación de los nativos y con el reconocimiento de estos como seres humanos.

Por nuestra parte, creemos que los temas expuestos son de una importancia fundamental en dos aspectos. Por un lado, son necesarios para la comprensión cabal del pensamiento de Sartre. El estudio de las obras de “situación” es fundamental para el conocimiento de la obra sartriana. Si bien hay un “olvido” general de Sartre, aún más “olvidados” están este tipo de textos. En este sentido, es importante señalar que no hay una división real entre el Sartre académico o literario y el Sartre comprometido. El corpus sartriano es una totalidad, en donde cada elemento se encuentra íntimamente relacionado con los otros. Por otro lado, consideramos que lo dicho por Sartre es fundamental para la comprensión de nuestra contemporaneidad. Si bien él habla de la situación argelina, muchos de sus análisis siguen estando, hoy día, vigentes. Hay un “tercer” mundo y un “primer” mundo; el sistema colonial (tal vez de manera más velada) se sigue manteniendo; existen opresores y oprimidos; la lucha de los pueblos por su liberación se mantiene de pie.

Por último, queremos hacer mención del libro de José Pablo Feinmann La filosofía y el barro de la historia. En este texto, el autor dice que en el prólogo de Los condenados de la tierra de Franz Fanon, Sartre realiza una verdadera revolución filosófica: la descentralización del sujeto europeo. Si bien el concepto de descentralización del sujeto va a ser puesta de moda en la filosofía francesa de los ´70, de la mano de Foucault, Derrida, Deleuze, etc., esta descentralización sigue pensando en Europa como centro del mundo. Para Feinmann, estos filósofos descentralizan al sujeto pero ese sujeto descentralizado continúa siendo el sujeto europeo. Es decir, el pensamiento sigue teniendo como único objeto a Europa. Lo que hace Sartre es mucho más radical. El autor de La nausea, no habla de una descentralización del sujeto, sino de un nuevo sujeto histórico: el sujeto del tercer mundo. A diferencia de Foucault y demás, Sartre no sostiene la muerte de la historia, sino el nacimiento de una nueva historia que tendrá, por primera vez, a los oprimidos como actores principales. La Nueva Historia será la Historia de los pueblos en su lucha por la dignidad humana.

Bibliografía:

- Jean-Paul Sartre, Colonialismo y neocolonialismo, Losada, Buenos Aires, 1968.

- Sartre, Jean-Paul, Problemas del marxismo I, Losada, Buenos Aires, 1966.

- Sartre, Jean-Paul, Problemas del marxismo II, Losada, Buenos Aires, 1966.

- Sartre, Jean-Paul, Crítica de la razón dialéctica, Tomo I, Losada, Buenos Aires, 1970.

- Sartre, Jean Paul, El existencialismo es un humanismo, Folio, Barcelona, 2006.

- Merleau-Ponty, Maurice, Humanismo y terror, Leviatán, Buenos Aires.

- Feinmann, José Pablo, La filosofía y el barro de la historia, Planeta, Buenos Aires, 2008.
[1] Es indudable que muchas de las tesis aparecidas en la Crítica de la razón dialéctica aparecen esbozadas en este tipo de textos, donde Sartre se esfuerza en pensar acontecimientos políticos concretos, lo que le lleva rever algunas de las tesis expuestas en obras anteriores como El ser y la nada.
[2] Jean-Paul Sartre, Colonialismo y neocolonialismo, Losada, Buenos Aires, 1968, p. 58.
[3] Ibíd., p. 21
[4] Muchas de estas tácticas fueron luego imitadas, por varios luchadores contra la "barbarie", incluso en América Latina. El caso de Sarmiento en Argentina es un claro representante de estos métodos, cosa que se evidencia en los elogios realizados por la decapitación y luego exhibición en la plaza pública de la cabeza del caudillo federal "Chacho" Peñaloza. El planteo era que al fuego se lo debía combatir con fuego y a la barbarie con la barbarie.
[5] Colonialismo y neocolonialismo, p. 24.
[6] Ibíd. , p. 22
[7] Ibíd., p. 33
[8] Ibíd., p. 31.
[9] Ibid., p. 122.
[10] La tesis aparecida en El existencialismo es un humanismo difiere radicalmente de este esquema. Sin embargo, en el presente trabajo no haremos ninguna comparación con esta conferencia dada en 1945 ya que es algo que va más allá de nuestro actual objetivo.
[11] Colonialismo y neocolonialismo, p. 121.
[12] Ibíd., p. 122.
[13]Ibíd., p. 127
[14] Ibíd., p. 126.
[15] En su texto Humanismo y terror (1945), Merleau-Ponty señala lo mismo que Sartre. El co-fundador de Les temps modernes observa que el liberalismo pregona un humanismo universal mientras él mismo “(…) se asienta sobre el trabajo forzado de las colonias y sobre veinte guerras” (p. 32).
[16] Colonialismo y neocolonialismo, p. 131.
[17] Ibíd., p. 135.
[18] Ibíd., P. 128.
[19] Ibíd., p. 132.
[20] En ese sentido, es indudable la influencia que ha tenido, tanto para Sartre como para Fanon, la lectura realizada por Kojeve de la dialéctica del amo y del esclavo de la que Hegel hablaba en la Fenomenología del espíritu.
[21] Colonialismo y neocolonialismo, p. 132.
[22] La filosofía de la historia de Hegel es uno de los ejemplos más claros de esta concepción. Para el filósofo alemán, ni los africanos, ni los americanos tenían historia. La Historia sólo la hacían los europeos ya que eran los únicos que tenían Espíritu.
[23] Colonialismo y neocolonialismo. p. 123.
[24] Ibíd. p. 139.

Marxismo y filosofía

2009-03-21T13:54:00.001-07:00

Maximiliano Basilio Cladakis

En la introducción de la Crítica de la razón dialéctica Sartre sostiene que no hay más que una filosofía “viva” por época histórica. Tal afirmación se desliga de la concepción que Sartre tiene de la filosofía. Para él, la filosofía es una “(…) abstracción hipostasiada (...) [1]; es decir, que la filosofía surge, toma su ser, del mundo histórico. Sartre divide entonces a la filosofía moderna en tres etapas: una etapa inicial representada por las filosofías de Descartes y de Locke, una segunda cuyos mayores exponentes son Kant y Hegel y una tercera (que continúa siendo la vigente hasta pasada la mitad del siglo XX) que es la de Marx. La primera representaba a la burguesía de comerciantes y banqueros, la segunda a la burguesía industrial, la tercera al proletariado como clase social emergente.

“En primer lugar (la filosofía) es cierta manera de tomar conciencia de sí de la clase ascendente; y esta conciencia puede ser neta o confusa, indirecta o directa: en los tiempos de la nobleza de toga del capitalismo mercantil, una burguesía de juristas, de comerciantes y de banqueros, algo captó de sí mismos a través del cartesianismo; siglo y medio después, en la fase primitiva de la industrialización, una burguesía de fabricantes, de ingenieros y de sabios se descubrió oscuramente en la imagen del hombre universal que le proponía el kantismo”[2].

La filosofía surge del mundo histórico; sin embargo Sartre está muy lejos de pensar algo semejante a la teoría del reflejo. Por el contrario, la relación entre ella y aquello de donde surge es una relación dialéctica. La filosofía surge del mundo histórico pero también actúa sobre él. “Toda filosofía es práctica, aunque en un principio parezca de lo más contemplativa; el método es un arma social y política”[3]. Para Sartre son cuatro los rasgos distintivos de la filosofía: ella es idea reguladora, arma ofensiva*, comunidad del lenguaje y totalidad del saber. La filosofía es un saber omnienglobante en el cual se conjugan teoría y praxis, es el saber sistematizado y sistematizador de una época y de una clase social.

La filosofía da cuenta del mundo histórico operando a su vez sobre dicho mundo histórico. Es por eso que cuando una filosofía entra en crisis significa que la época, de la que dicha filosofía es el correlato, entró también en crisis. Para Sartre, las distintas fomas en que se presenta la filosofía “son insuperables en tanto no se supera el momento histórico del que son expresión”[4]. Unos renglones más arriba mencionamos los tres momentos de la filosofía moderna. Pues bien, para Sartre tanto Descartes como Locke y tanto Kant como Hegel fueron superados ya que los momentos históricos de los cuales surgieron fueron efectivamente superados. No así el marxismo. Este no fue superado ya que las condiciones que lo engendraron no han sido superadas. Es por eso que Sartre sostiene que la única filosofía de nuestra época es el marxismo. Hay clases sociales, hay explotación, el capitalismo es el sistema de producción imperante. El marxismo, entonces, no ha sido superado; él es el único sistema que puede dar cuenta de la realidad y operar sobre ella en beneficio de la clase ascendente, es decir, del proletariado.

“Una pretendida superación del marxismo no pasará de ser en el peor de los casos más que una vuelta al premarxismo, y en el mejor, el redescubrimiento contenido en la idea que se pretende superar”[5]. Según Sartre, las críticas al marxismo son, prácticamente, imposibles. Esto no significa, en modo alguno, que el marxismo se presente a modo de un dogma, ni mucho menos. El marxismo es una totalidad en devenir, es un sistema abierto, es el Saber real de nuestro tiempo. Y aquí Sartre se percata del problema que esto representa.

Sartre publica esta obra en 1960, y observa que en ese momento, el marxismo se encuentra en un estado de esclerosis. En efecto, la teoría materialista del estalinismo comprende a la dialéctica de manera abstracta. El desarrollo de lo real es pensado como el desarrollo de la materia a través de etapas de tesis, antítesis y síntesis. A partir de este modelo se explica la totalidad de lo existente sin tomar en cuenta las particularidades históricas. No se piensa, pues, el mundo sino que lo que se piensa es la manera de “acomodar” lo existente a la teoría pautada de antemano. Esta dialéctica, a su vez, instituye una necesariedad causalista que hace que todo el movimiento esté determinado, por lo cual la historia tendría un fin ineludible (en este caso la Revolución comunista)*.

Este marxismo habla de dialéctica; sin embargo dicha dialéctica es, aunque se diga materialista, absolutamente idealista. “En el caso que nos ocupa, resulta evidente que estamos frente a un idealismo que ha robado las palabras de la ciencia para nombrar a algunas ideas de un contenido tan pobre que se ve la luz a su través”[6]. En efecto, esta dialéctica dogmática es pensada como un sistema de ideas a priori que fuerza a los hechos para que estos se amolden a ella. Su idealismo es aún mayor que el de Hegel ya que esté introducía lo particular como momento del desarrollo de lo universal, mientras que la dialéctica dogmática destruye lo particular. De lo que se trata es de una mala apropiación de la dialéctica marxista. En efecto, Marx jamás concibió a la dialéctica de esta manera. Por el contrario, para el pensador alemán, la dialéctica era el intento de pensar el movimiento de lo real, y, como tal, jamás podría reducirse a un mero dogma aislado del devenir histórico*.

El marxismo, por tanto, se ha transformado en un reduccionismo economicista que no puede dar cuenta del mundo histórico. Esto conlleva a que se haga la historia sin saberse. Para Sartre la praxis comunista (es decir la de los partidos comunistas que se subordinan a Moscú), si bien es criticable en ciertos aspectos, es una praxis revolucionaria. Sin embargo la teoría comunista (que no es otra que el marxismo dogmático) no se encuentra en correlato con ella, lo cual implica que la teoría se encuentra escindida de la praxis. “El marxismo se ha detenido; precisamente porque esta filosofía quiere cambiar al mundo, porque trata de alcanzar el devenir mundo de la filosofía, porque es y quiere ser práctica se ha hecho una autentica escisión que ha dejado a la teoría por un lado y a la praxis por otro”[7].

Este fenómeno hace que Sartre se proponga revivificar al marxismo y para ello se vale del existencialismo. Aquí es importante señalar la diferencia existente para el pensamiento sartriano entre el Saber (la mayúscula la utiliza el mismo Sartre) y la ideología. Como dijimos, el Saber es la totalidad sistemática que da cuenta del mundo histórico y que opera sobre él; la ideología representa esferas relativas que, o bien operan integradas dentro del Saber acondicionando ciertas teorías o extendiendo los territorios de estas; o bien, intentan negar, desde su relatividad, dicho Saber, representando alguna filosofía ya superada por la historia. El existencialismo tiene el status de ideología. “Y ya que tengo que hablar de existencialismo, habrá de comprenderse que para mí sea una ideología; es un sistema parásito que vive al margen del Saber, al que en un primer momento se opuso y con el que hoy trata de integrarse”[8].

Para Sartre el existencialismo debe integrarse al marxismo puesto que sólo él puede volverlo hacía lo concreto. Esta integración se presenta, entonces, como una necesidad del marxismo, y, prácticamente, como una necesidad histórica en tanto es la única posibilidad de que teoría y praxis dejen de estar escindidas. El existencialismo piensa lo particular y eso es lo que al marxismo, en su etapa de detenimiento, le falta. Dicha integración será uno de los objetivos centrales que Sartre se propondrá al escribir esta voluminosa obra.

[1] , Jean-Paul, Crítica de la razón dialéctica, trad: Lamana, Manuel, Losada, Buenos Aires, 1970, , p. 15.
[2] Ibíd., p. 16.
[3] Ibíd.
* Esta idea de comprender a la filosofía como un arma es una idea muy presente en Marx, principalmente en Crítica de la filosofía del derecho de Hegel.
[4]Crítica de la razón dialéctica, p. 16.
[5] Ibíd., p. 18.
* El libro El desarrollo en la naturaleza y la sociedad (Platina, Buenos Aires, 1962) es un buen ejemplo de esta “mala dialéctica”. Se trata de un conjunto de artículos escritos por distintos autores soviéticos. En él se comienza con el desarrollo de la materia inorgánica para concluir en la Revolución. Todo el proceso sería una dialéctica cuyo primer momento (la formación de la materia inorgánica) ya estaría determinando el último (la Revolución).
[6] Ibíd., p. 161.
* Tal vez uno de los ejemplos más claros de la puesta en acto del método marxista sea El dieciocho Brumario. En esta obra, efectivamente, Marx aplica su método dialéctico para la descripción de un hecho histórico concreto. Podemos ver que allí en ningún momento se realiza un “forzamiento” de los hechos para que estos se ajusten a un modelo teórico pre establecido. Por el contrario, en esta obra se describe e intenta comprender el movimiento “vivo” de los hechos.
[7] Ibíd., p. 28.
[8] Ibíd., p. 18.

Sobre la acción

2009-01-15T14:45:00.000-08:00

Maximiliano Basilio Cladakis

En El ser y la nada Sartre sostiene que “(…) una acción, por principio, es intencional”[1]. Ella implica, por tanto, una transformación en la figura del mundo con el fin de proseguir determinados resultados. El caso del fumador que involuntariamente provocó una explosión es claro. Él no actuó. En cambio, el obrero que realiza una explosión a partir de una orden sí lo hace. Si bien los resultados pueden no ser totalmente acordes a lo esperado (e incluso pueden hasta llegar a ser exactamente lo contrario del fin por el cual se la realizó), lo que hace acción a la acción es que esta sea realizada con vistas a un fin. Sartre plantea el ejemplo histórico de la fundación de Constantinopla. Constantino probablemente no preveía que su traslado a Bizancio traería aparejado el debilitamiento del Imperio Romano, “empero ha llevado a cabo una acción en la medida en que ha realizado su proyecto de crear una nueva residencia en Oriente para los emperadores”[2].

La acción, en tanto transformación de la figura del mundo con vistas a un fin, implica siempre una negación del mundo tal como este se muestra. Cuando el para-sí realiza una acción niega el orden vigente del mundo. Sartre señala que dicha negación se lleva a cabo a partir de un retiro de la conciencia del ser al no-ser. “Esto significa que, desde la concepción de la acción, la conciencia ha podido retirarse del mundo pleno del que es conciencia y abandonar el terreno del ser para abordar francamente el terreno del no-ser”[3]. El no-ser es aquello que opongo al ser y que termino por elegir. Es decir, el mundo es de una manera determinada, noto una carencia en él e imagino un mundo en el cual esa carencia es anulada. Este mundo sin la carencia no es más que un ideal. Sin embargo, cuando actúo lo que hago es negar el mundo que “es” en pos del que “no es”.

Para Sartre esto revela el fundamento de la acción. Dicho fundamento no es otro más que la libertad. Es el para-sí quien logra alejarse del ser pleno del mundo. Tal lejanía sólo es posible a partir de que él es libre. A su vez, Sartre remarca que el mundo no posee una carencia que deba ser saldada. En efecto, el que “descubre” la carencia es el hombre y la “descubre” al confrontar el mundo que “es” con el mundo que “no es”. Cuando menciona la cuestión obrera, Sartre remarca que no son las condiciones miserables de vida las que hacen que el obrero intente transformar el mundo en el cual es explotado sino la vivencia de ellas como condiciones miserables.

“Pues aquí es menester invertir la opinión general y convenir en que los motivos para que se conciba otro estado de cosas en que a todo el mundo le iría mejor no son la dureza de una situación ni los sufrimientos que ella impone; por el contrario sólo desde la luz; por el contrario, sólo desde el día en que puede ser concebido otro estado de cosas una nueva luz ilumina nuestras penurias y nuestros sufrimientos y decimos que son insoportables”[4].

La explotación se vive como tal sólo cuando se piensa en un estado de cosas donde ella no exista. A partir de este estado de cosas ideal se intenta terminar con la explotación. La acción, pues, requiere de un móvil. Este se presenta como dicho estado de cosas ideal que en el presente es una pura nada. El obrero “tendrá que concebir una felicidad vinculada a su clase como puro posible –es decir, como cierta nada actualmente-; por otra parte, se volverá sobre su situación presente para iluminarla a la luz de esa nada y nihilizarla a su vez, declarando: yo no soy feliz”[5]. La acción, por tanto, nihiliza la realidad presente teniendo como móvil la nada actual.

Sin embargo, si bien Sartre afirma que no hay acción sin móvil no acuerda con los deterministas, para los cuales este sería la causa de la acción. El móvil se presenta dentro del conjunto de proyecciones que constituye el para-sí y a partir de ello adquiere la estructura de móvil. Es así que no es causa sino parte de la acción. “Los motivos móviles no tienen sentido sino en el interior de un conjunto pro-yectado, que es justamente un conjunto de no-existentes. Y este conjunto es, finalmente, yo mismo como trascendencia, soy yo en tanto que he de ser yo mismo fuera de mí”[6].

La acción es, por tanto, una transformación del mundo cuyo móvil es una negación de dicho mundo. Dicha negación no es más que el hombre mismo.

[1] El ser y la nada, p. 459.
[2] Ibíd., p. 460.
[3] Ibíd., p. 460.
[4] Ibíd., p. 461.
[5] Ibíd., p. 461.
[6] Ibíd., p. 463.

Los comunistas y la paz: situación y compromiso político

2009-01-02T13:58:00.000-08:00

Maximiliano Basilio Cladakis

Introducción

Los comunistas y la paz es una serie de tres artículos publicados en Los tiempos modernos entre 1952 y 1953. Se trata de escritos de “situación” (no por nada más adelante aparecerá en el tomo VI de Situations). En él, Sartre piensa un hecho concreto, histórico. Como en la mayoría de sus obras, aquí también se compromete. Con la publicación del texto se puso en contra a la prensa, a la opinión pública, al mundo intelectual, incluso llegó a perder amigos (el caso de Merleau-Ponty es el más notorio). El texto causó estupor por su crudeza. En él, Sartre intenta pensar desde el lado del oprimido y llevar esto hasta sus últimas consecuencias. No hay medios tonos, no hay grises, todo se vuelve blanco o negro.

Al escribirlo Sartre pone en práctica su tesis acerca del compromiso situacional. Hay una ética sartriana y esta se corresponde, precisamente, a la tesis acerca de que el hombre se elige a sí mismo en una situación que él no eligió. Para Sartre, las fuerzas históricas operan sobre el mundo de manera vertiginosa, nos arrastran como si fueran olas en medio de un mar tempestuoso; así y todo, nosotros tenemos que elegir dentro de esa ola. La elección sartriana se realiza con un criterio. Este es el que mencionamos antes: estar del lado del más oprimido. En este sentido coincide con Marx en tomar a la lucha entre opresores y oprimidos casi como un absoluto histórico (tal vez el único). Cada situación es distinta pero esta lucha siempre está presente. Bajo esta perspectiva, de lo que se trata es de tener conocimiento de los procesos históricos reales, para así optar.

Con todo, el valor Los comunistas y la paz no radica solamente en documentar la toma de posición de Sartre. Por el contrario, allí aparecen varias tesis que más adelante se profundizarán en la Crítica de la razón dialéctica. Lo práctico-inerte, el grupo en fusión, la serialidad, son conceptos que comienzan a ser planteados aquí, y que serán algunos de los mayores aportes que se harán al marxismo pasada la segunda mitad del siglo XX.

En las siguientes líneas, pues, expondremos tres puntos que aparecen en la obra: el comunismo y el anti-comunismo, la relación entre el Partido Comunista Francés y la Unión Soviética y la tesis acerca de la acción y la pasividad en las masas.

Comunismo y anti-comunismo

Sartre escribe Los comunistas y la paz movido por los hechos acaecidos entre el 28 de mayo y el cuatro de junio de 1952. En la primera fecha el Partido Comunista Francés organizó una manifestación en repudio a la visita del general americano Ridgway, la cual se daba en el marco de la Guerra de Corea. En la manifestación hubo disturbios y actos de violencia. El Estado ejerció la represión sobre los manifestantes. Unas horas más tarde, incluso, llegaron a detener a Jaques Duclos, legislador y dirigente comunista, mientras andaba en automóvil con su familia. Este hecho representó una doble afrenta hacia el PCF. Por un lado, se violó la inmunidad diplomática del legislador. Por otro, el motivo de la detención era absurdo: en el vehículo había unas palomas que un militante le había regalado al líder político para que este asara, la Justicia lo acusó de conspiración alegando que esas palomas tenían como fin ser utilizadas a modo de medios de comunicación con partidarios suyos que actuarían en el ámbito de la clandestinidad. El 4 de junio el PCF llamó a una nueva manifestación en rechazo de estas acciones. Una vez más, el Estado reprimió con violencia a los manifestantes.

Si bien Sartre reconoce que antes de que se realizara la manifestación sólo pensaba que esta no le parecía oportuna y que “temía nuevos motines y muertes inútiles”[1], al enterarse de los hechos, por el contrario, tuvo la sensación de que le acababan de “anunciar una pequeña derrota del hombre”[2]. Precisamente, a partir de ese momento se iniciaría el periodo de mayor cercanía entre él y el PCF. En su voluminosa biografía sobre Sartre, Annie Cohen-Solal señala que esta cercanía se da a partir de un cambio en el contexto sociopolítico de la época. En efecto, son los años del macartismo en Estados Unidos y dicho fenómeno cruza el Atlántico para asentarse en Europa Occidental, la cual, terminada la Guerra y tras la ejecución del Plan Marshal, operaba a modo de satélite de la gran potencia del norte. En los años anteriores Sartre había sido casi enemigo del PCF. Sin embargo el balance de fuerzas había cambiado. Lo que anteriormente era un partido fuerte, poderoso, que había formado parte del gobierno tripartito en Francia, ahora era el blanco débil, el perseguido por la derecha (la cual ya se encontraba consolidada en el poder), lo que desde América se deseaba que fuese extirpado como si se tratase de un cáncer. Sartre escribe Los comunistas y la paz en apoyo del PCF y legitimando su praxis política. Sin embargo, cabe aclarar, dicho apoyo no se trataba de una afiliación, sino de un apoyo “desde fuera”. Sartre apoyaría a los comunistas sin ser él mismo comunista. “El fin de este artículo es declarar mi acuerdo con los comunistas sobre temas precisos y limitados, razonando a partir de mis principios y no de los suyos”[3].

Más de una vez repetirá que el texto está dirigido no a la derecha, sino a la izquierda anti-comunista. Esta izquierda (de la que él formó parte durante los años cuarenta) dice apoyar a la clase obrera, ser marxista incluso, pero no al Partido Comunista, al cual ve como un órgano burocrático que utiliza al proletariado para obtener fines políticos propios. En Los comunistas y la paz, Sartre reniega de esta posición y sostiene que el anti-comunismo termina por ubicar a sus adherentes en la derecha, aún cuando estos sientan que defienden los intereses de la clase obrera. Ubicarse en la derecha es ubicarse en las antípodas del proletariado, es ser su enemigo.

Tanto la manifestación del 28 de mayo como la del 4 de junio, además de ser duramente reprimidas, contaron con una cantidad de manifestantes bastante menor a la que se esperaba. La prensa de derecha como el Fígaro vio en esto una desaprobación de la clase obrera para con las políticas del PCF. Incluso se habló de una “victoria obrera”. Irónicamente, Sartre dice:

“Porque, en fin, me decía, sobre quien ha podido alcanzar la clase obrera su esa victoria, sobre los patronos y los guardias móviles, es decir, sobre los lectores del Fígaro. Pero no era nada de eso: no, el proletariado no ha vencido a la policía. Ni a la burguesía. Ha triunfado del Partido Comunista – la única organización que le representa en la Asamblea – y de la CGT – la más grande y antigua de las federaciones sindicales –.”[4]

Según Sartre, no sólo la prensa de derecha celebró esta “victoria obrera” sino también la recién mencionada izquierda anticomunista. “Pero lo que va más allá de mi entendimiento es el contento imbecil que testimonian ciertos hombres y ciertos periódicos de izquierda”[5]. Les pregunta entonces: “¿Cómo se puede creer a la vez en la misión histórica del proletariado y en la traición del Partido Comunista, si se constata que el uno vota por el otro?”[6]. Efectivamente, el PCF es el partido al que vota el proletariado. Ir en contra de él, sería ir en contra de la voluntad del proletariado y a favor de la burguesía.

El PCF y la URSS

Sartre señala cuatro críticas que se le hacen al PCF: utilizar al proletariado para “sacarle las castañas del fuego” a la URSS, representar los intereses de un Estado que quiere entrar en guerra con Occidente, cansar a los trabajadores imponiéndoles manifestaciones políticas y llevar a estos por el camino de la ilegalidad y la violencia. Dichas críticas se realizan tanto desde la derecha como desde la izquierda; sin embargo son sólo funcionales a la primera ya que en ellas se ataca (aunque de manera velada) al proletariado mismo.

Con respecto a la primera, Sartre observa que los intereses del proletariado se encuentran íntimamente relacionados con los de la URSS. A diferencia de la mayoría de intelectuales de izquierda de ese momento, Sartre realiza una defensa de la Unión Soviética. Ella representa un logro para las clases obreras de todos los países ya que la Revolución de Octubre es la primera revolución de tintes proletarios en la historia que logró llegar al poder y mantenerlo. Además, si bien el Estado Soviético aún no es socialista, es el único en contener premisas socialistas. Sartre aclara que un posible desmoronamiento de la URSS no significaría que la Revolución Mundial no vaya a llevarse a cabo. Es decir, la URSS no es un elemento imprescindible para un futuro triunfo ante el capitalismo. Sin embargo esta sirve de ejemplo para las clases revolucionarias en el sentido de que representa una realización histórica de dicho triunfo. Por tanto, “(…) el revolucionario que vive en nuestra época y cuya tarea es preparar la Revolución con los medios que tiene a su alcance y en la situación histórica que le corresponde (…) debe asociar indisolublemente la causa de la URSS y la del proletariado”[7].

En lo concerniente a la acusación de que la Unión Soviética quiere la guerra, Sartre realiza un recuento histórico de las acciones soviéticas desde la Revolución de Octubre. En efecto, observa que estas nunca tendieron a iniciar un enfrentamiento bélico. Por el contrario, incluso actos tan criticables como el “tratado de no agresión” con Alemania* no tenían otro fin que el de evitar la guerra. En todo caso se trata de una nación que está a la defensiva pero que no busca iniciar ninguna guerra; prueba de esto es que en 1952 el Mundo Occidental reconoce que, salvo por la bomba atómica, la URSS posee una fuerza superior. La pregunta es, entonces, “¿Por qué no atacan cuando es tiempo aún, cuando su armamento es superior al del enemigo y cuando le bastan ocho días para que sus ejércitos cubran Europa?[8]”. Sartre observa que en verdad son quienes proclaman la paz como valor absoluto los que utilizan el potencial bélico para consolidar su poder sobre el mundo. Estados Unidos utiliza la fuerza, y si no la fuerza efectiva la amenaza de su utilización, para erguirse como potencia. “Después de la firma del Pacto Atlántico, las imágenes de quietud campestre están asociadas a la vista de un uniforme militar; y el encuentro inopinado de un carro de asalto produce sobre los nerviosos el efecto de una poción calmante”[9].

De la tercera crítica, de la que afirma que el PCF y la CGT cansan a los trabajadores al imponerles manifestaciones políticas, Sartre afirma que en verdad la política y la economía están intrínsecamente ligadas. La separación entre ambos campos surge como tesis de la burguesía para continuar manteniendo su hegemonía en la sociedad contemporánea. “Así, el dominio de lo económico se convirtió en el de la necesidad mientras que el dominio de la política permaneció siendo el de la libertad”[10]. La burguesía presenta a la economía como poseedora de sus propias leyes, las cuales responden a un orden que trasciende la praxis humana. La política no debe influir sobre ellas, ni muchos menos intentar modificarlas. Peor aún si se hace esto en favor de los pobres ya que se incurriría en la demagogia[11]. Sin embargo, Sartre observa que esto no es más que un medio para justificar la desigualdad de clases engendrada por el capitalismo. “Cuando los puritanos hubieron laicizado el comercio y la industria, fue necesario, en ese sector, reemplazar a Dios por una ley de bronce: inflexible, esta ley devolvía la inocencia a los explotadores; divina, justificaba el éxito, se podía probar, gracias a ella, que el rico era bueno y el pobre malo”[12]. Por lo tanto, para Sartre el optar por un gremialismo que se atenga solamente a reivindicaciones inmediatas, en vez de tratar de transformar el sistema es también una decisión política. Toda manifestación es un acto político, aunque se intente proclamar a sí misma como contraria a ello. “La verdad es que no puede atenerse a las reivindicaciones inmediatas”[13]. El obrero en la sociedad capitalista es un ser que es en parte hombre y en parte bestia[14]. El sindicalismo es una manera, tal vez la única, en que el obrero puede hacerse completamente un hombre. Para este fin, se necesita un conjunto articulado de políticas que abarquen tanto lo nacional como lo internacional, se necesita de la previsión y de la prevención. Cuando se intenta plantear un sindicalismo exento de un compromiso político “se hace del trabajador un vientre hambriento y una boca que grita”[15].

A la cuarta crítica, Sartre la responde sosteniendo que el capitalismo es un sistema que lleva in nuce la violencia. No sería el PCF, entonces, el que lleva hacia la violencia a la clase trabajadora sino que es el sistema mismo el que la lleva a reaccionar de manera violenta. La explotación, la opresión, las condiciones indignas de vida, son parte de la violencia que las clases pobres sufren a diario. Lo que ocurre es que esta es una violencia legal, en tanto la realizada por el proletariado es ilegal. “El obrero es oprimido, hace un trabajo excesivo; y, sin embargo, si piensa en el encadenamiento de las cosas, no encuentra robo ni violencia: todo se ha hecho por las buenas”[16]. Efectivamente, no se ve ningún crimen en ello, incluso, es el obrero quien firma los contratos, nadie lo obliga a servir en una fábrica por un salario mínimo. Para Sartre esto ocurre porque en la sociedad capitalista es la burguesía la que decide sobre lo justo o injusto, la que hace los códigos y la que sienta jurisprudencia. El obrero piensa de la misma forma en que lo hacen sus explotadores y al hacerlo se vuelve funcional a ellos. Piensa a través de sus criterios, de sus principios, llega a sus mismas conclusiones*. Esto hace que cuando pasa del estado de docilidad al de rebeldía, no tenga más opción que la violencia, una violencia radical que vaya contra los fundamentos mismos del sistema.

“Pero ya que la opresión no es un delito visible, ya que la ideología de la clase dominante define lo justo y lo injusto, ya que no se obtendrá nada si no se rompe por la fuerza un orden sagrado, la afirmación por el obrero de su propia realidad, se descubre a sus ojos como una manifestación de violencia”[17].

Acción y pasividad

Si los intereses de la clase obrera son los mismos que los de la URSS (o al menos están en concordancia con ellos) y el PCF representa genuinamente al proletariado, si este no hace sino llevar a cabo la lucha del proletariado junto al mismo proletariado, ¿A que se debe que la clase obrera no haya concurrido a las manifestaciones del 28 de mayo y del 4 de junio en una cantidad como la que se esperaba? Sartre niega la tesis de que este hecho tenga el sentido de una desaprobación por parte de los obreros a las políticas del Partido. Alega, por una parte, que de ser cierto que la clase obrera hubiera deseado desaprobarlas no seguiría votando al PCF para que lo represente. Alega, incluso, que si a un trabajador cualquiera se le pregunta sobre su posición con respecto a ellas, este diría seguramente que está de acuerdo ¿Por qué entonces no hubo la asistencia masiva de otras manifestaciones? Sartre brinda una respuesta a partir del modo en que se presenta la relación “Partido-proletariado”.

“Las masas son acción y pasión a la vez; terminarán cambiando al mundo, pero, por el momento, el mundo los aplasta; su impulso puede ser a veces irresistible pero el frío, el hambre, la represión policial, pueden vencerlos momentáneamente: el Partido es acción pura; tiene que avanzar o desaparecer; es la fuerza de los obreros que están al final de sus fuerzas y la esperanza de los que desesperan”[18].

Las masas son indudablemente el sujeto histórico que revolucionará el mundo. En esto Sartre concuerda con Marx. Sin embargo, el filósofo francés señala que hay ciclos de actividad revolucionaria. Así como hay momentos de gran efervescencia, existen también periodos de reflujo. El campo de lo social tiene sus tiempos y transformaciones, dicho campo, a su vez, ejerce su influencia sobre la clase obrera. Hay un mundo objetivo que genera esperanzas y expectativas de cambios, pero ese mismo mundo también genera desesperanza y temor. Sartre observa que en los periodos de alta actividad política los obreros están dispuestos a perder todo en pos de la transformación social, incluso sus vidas; pero en los periodos de reflujo, cuando las condiciones objetivas son desfavorables para la victoria proletaria, los mismos obreros no se atreven siquiera a realizar una acción que pudiera poner en riego sus trabajos. “El conjunto histórico decide en cada momento nuestros poderes, prescribe sus límites a nuestro campo de acción y a nuestro porvenir real”[19]. Cuando el obrero siente que su acción no tiene ninguna implicancia real sobre el mundo, que no puede cambiar nada y que si un cambio es posible lo es sólo en un futuro lejano, no lucha, no participa en las manifestaciones ya que estas no conducen a ningún sitio. Para Sartre: “(…) mientras queda una probabilidad se come si se puede, se come para batirse; para batirse se acepta el no comer, cuando todo ha terminado se come para vivir y se vive para comer”[20].

Esta tesis haría comprensible la no participación de grandes masas de trabajadores en las manifestaciones mencionadas. El desaliento hace que ellas no participen en la vida pública. La derecha en el poder, el macartismo extendiéndose por toda Europa, la represión policial, los medios de comunicación atacando constantemente al movimiento obrero, son síntomas de un triunfo de la burguesía, lo que implica una derrota (al menos momentánea) del proletariado. El Partido, por el contrario, y como ya dijimos, es pura acción. Esto significa que es él quien, más allá de las circunstancias históricas, mantiene viva la lucha contra el sistema. Está siempre avanzando, constantemente en movimiento, si no desaparece. Esto debe de ser así. Es la esencia misma del Partido. De ahí que el Partido haya organizado ambas manifestaciones.

En este punto, Sartre comprende al Partido como aquello que organiza y le da unidad al proletariado. Más aún, es la que “hace” al proletariado como clase. Precisamente, Sartre realiza una diferencia entre “masa” y “clase”. Mientras a la primera la define como una exterioridad que “no puede tener necesidades, sentimientos, voluntad, ni conducta”[21]; de la segunda dice que es “movimiento, acción y su grado de integración se mide por la intensidad de la lucha que lleva contra la maniobra burguesa”[22]. La masa, por tanto, se vuelve clase cuando adquiere conciencia de clase, es decir, cuando lucha contra la burguesía. Dicha lucha, por su parte, sólo es posible a partir de la acción organizativa del Partido.

Sartre descree de la tesis acerca de la espontaneidad de las masas. Para él, la miseria y la explotación generadas por la industrialización no llevan directamente a la unidad del proletariado. “Si el proletariado es sólo el deshecho inerte de la industrialización, se derrumbaría en una polvareda de partículas idénticas”[23]. Precisamente, esta inercia (que en la Crítica de la razón dialéctica tendrá el nombre de “práctico-inerte” y será uno de los elementos centrales de la obra) representa la atomización de las masas. Uno al lado del otro, los obreros no tienen conciencia de clase, la identidad de intereses y de situaciones no conlleva a la unidad de clase, sino que, por el contrario genera la competencia de un obrero con otro*. “Unidad e identidad son principios contrarios de los cuales el primero une los lazos concretos de las personas y el segundo los lazos abstractos entre los casos”[24]. Es la lucha contra el patronato lo que da unidad a la clase y esta lucha sólo es posible por el Partido, el cual realiza un acto de cohesión entre los obreros. Sartre coincide con Marx en considerar al obrero como un subhombre que sólo se hará hombre al adquirir conciencia de su subhumanidad[25]. En este camino hacia la humanidad el Partido se presenta como absolutamente necesario.

Conclusión

En Los comunistas y la paz Sartre se pone del lado del Partido Comunista, sin volverse él mismo comunista. La toma de posición tiene como razón la persecución a la que dicho partido había sido sometido. Sartre se percata de que en la correlación de fuerzas de ese momento histórico, no apoyar al PCF era ubicarse automáticamente a la derecha ya que no había otra organización de peso a la izquierda. No había ningún otro partido político que representara los intereses de la clase obrera. Ocurre lo mismo con respecto a la URSS. Era el comienzo de la Guerra Fría por lo que fustigar a la Unión Soviética era apoyar indirectamente a Estados Unidos. Si se enfrenta a la izquierda anti-comunista es porque ella incurre (tal vez sin saberlo) en argumentos que utiliza la derecha.

La relación de cercanía entre Sartre y el PCF durará hasta 1956. En ese año el gobierno soviético ordena la brutal represión a Hungría. Sartre denunciará este hecho y romperá con los comunistas. Sin embargo no se “pasará” hacia la derecha. Por esa época comienzan a vislumbrarse nuevos horizontes políticos: es el despertar de los pueblos del tercer mundo. China, Cuba, Argelia, Sartre encontrará en ellos una alternativa de izquierda con la cual comprometerse. Trabajará en Cuba, se entrevistará con el Che y con Fidel, escribirá grandes elogios sobre ellos, los cuales también le valdrán la censura de la prensa. Se adherirá sin reservas al maoísmo y, desde allí, denunciará al capitalismo y a la burocratización del Partido y de la Revolución Soviética.

Por otra parte, su tesis acerca de la función organizativa del Partido con respecto a las masas, se ampliará en la Crítica de la razón dialéctica. Si bien se aleja del PCF seguirá sosteniendo la necesidad de un órgano de cohesión que dé unidad al proletariado en la lucha contra la burguesía. Si en El ser y la nada la conciencia era pensada de manera abstracta, sin los condicionamientos ni determinaciones históricas en las que efectivamente “es” en el mundo, de aquí en más el contexto social será una prioridad en la filosofía sartriana.

[1] Sartre, Jean-Paul, Problemas del marxismo, Martínez Alinari, Josefina, Losada, Buenos Aires, 1968, p. 118.

[2] Ibíd.

[3] Ibíd., p. 119.

[4] Ibíd., p. 58.

[5] Ibíd.

[6] Ibíd., p. 59.

[7] Ibíd., p. 67.

* En el tercer tomo de Los caminos de la libertad, La muerte en el alma, Sartre realiza una crítica implacable a dicho tratado y señala a los comunistas como traicionados por la URSS.

[8] Ibíd., p. 70.

[9] Ibíd., p. 68.

[10] Ibíd., p. 84.

[11] Ibíd.

[12] Ibíd., p. 83.

[13] Ibíd., p. 88.

[14] Ibíd.

[15] Ibíd.

[16] Ibíd. p. 105.

* En este punto es muy interesante la similitud entre lo que dice Sartre y la tesis de Gramsci sobre la hegemonía de clase la cual sostiene que una clase es hegemónica cuando logra imponer sus intereses como interese generales.

[17] Ibíd. p. 106.

[18] Ibíd. p. 110.

[19] Ibíd., p. 130.

[20] Ibíd., p. 131.

[21] Ibíd., p. 144.

[22] Ibíd., p. 145.

[23] Ibíd., p. 142.

* Esta tesis ya aparece en el Manifiesto comunista de Marx y Engels.

[24] Ibíd., p. 143.

[25] Ibíd., p. 146.

[26] Cohen-Solal, Annie, Sartre 1905-1980, trad: Lopez Tobaja, Agustín, Edhasa, Barcelona, 1990, p. 473.

El tercer éxtasis: el ser para-otro

2008-12-07T08:02:00.000-08:00

Maximiliano Basilio Cladakis

Sartre observa que en cada elección que realizamos no comprometemos sólo nuestro ser sino que también comprometemos al otro. “Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres”[1]. El hombre “es” en el mundo y en ese mundo hay siempre un otro del cual somos responsables y con el cual estamos comprometidos.

Para Sartre son tres los éxtasis del para-sí: el en-sí, el no-ser y el ser para-otro. Estamos destinados al otro en tanto somos trascendencia de nosotros mismos. En El ser y la nada, Sartre expone las tesis de Husserl, Hegel y Heidegger en lo concerniente a esta cuestión. En dicha exposición concordará en algún punto con ellas, a la vez que disentirá en otros.

Del primero reconoce que considerar al otro como elemento constitutivo de la objetividad del mundo representa un progreso con respecto a las tesis clásicas que suponían la objetividad en relación con un sujeto absoluto. Sin embargo, le critica lo mismo que le criticó en La trascendencia del ego, es decir, que hable de un ego trascendental. “Pues, en efecto, el prójimo (para Husserl) no es jamás ese lenguaje empírico que se encuentra en mi experiencia: es el sujeto trascendental al cual ese personaje remite por naturaleza”[2]. Para Sartre, Husserl no habla del prójimo tal cual se presenta a mi conciencia sino que habla de él como de un sujeto trascendental que no soy yo. El sujeto trascendental es pura interioridad, por lo que mi relación con el otro, al no ser exterior, es la de una intencionalidad vacía ya que el prójimo “(…) es un conjunto de operaciones de unificación y de constitución de mi experiencia, en la medida en que aparece como un concepto trascendental”[3] . La intersubjetividad husserliana sería, entonces, una especie de garante de la objetividad del mundo. Sin embargo, dicha intersubjetividad, para Sartre, no implica un abandono del solipsismo ya que el otro, tal cual se me presenta en la experiencia, no es tenido en cuenta. La relación entre sujetos trascendentales sería la de mónadas que reconstruyen a las otras a través de procesos de unificación absolutamente solipsistas.

Con respecto a Hegel, Sartre toma la primera parte de la Fenomenología del espíritu y señala que en ella, a diferencia de lo que sucedía en Husserl, el otro es caracterizado a partir de la experiencia originaria que tengo de él. “La aparición del prójimo no es indispensable ya, en efecto, para la constitución del mundo y de mi ego empírico, sino para la existencia misma de mi conciencia como conciencia de sí”[4]. Al contrario de Husserl, que partía del sujeto trascendental, Hegel parte del hecho de que hay una pluralidad de conciencias. Precisamente, a través de dicha pluralidad es que me reconozco a mí mismo en tanto no soy otro, en tanto se da “la exclusión de todo Otro”[5]. En efecto, el “yo” surge porque hay un “tú” que se le enfrenta. Sé que yo soy yo siempre y cuando hay un otro que no es yo. El “yo” no es un elemento constitutivo de la conciencia trascendental, por el contrario, según Sartre, el “yo” surge de la facticidad por la cual el para-sí es en el mundo. “La intuición genial de Hegel consiste en hacerme depender del otro en mi ser”[6]. Con todo, hay un punto que Sartre le critica; este es el que, para la posición hegeliana, la oposición entre el “yo” y el “otro” se resuelve en una síntesis última*. En efecto, la lucha entre conciencias es superada en la universalidad del saber. Sartre dice que esto ocurre porque Hegel toma la relación con el otro a partir del conocimiento cuando esta es “ante todo y fundamentalmente, una relación de ser a ser”[7].

En lo concerniente a Heidegger, observa que este concibe, efectivamente, que la relación entre “realidades humanas” es de “ser a ser” y que dichas realidades dependen unas de otras. El “ser-con”, que en Ser y tiempo es pensado como uno de los elementos constitutivos de la estructura existenciaria del Dasein, se presenta a modo de posibilidad de comprender al otro en su facticidad originaria. Heidegger no piensa a partir de un ego trascendental ni en el conocimiento como eje relacional entre los hombres. Para él “no se trata de un azar; no soy primeramente para que una contingencia me haga después encontrarme con el prójimo; se trata de una estructura esencial de mi ser”[8]. Sartre coincide en parte con él; sin embargo observa que al considerar al otro como un elemento estructural a priori, Heidegger incurriría en la concepción del prójimo en el sentido de una abstracción formal de tipo kantiano. La posición sartriana, si bien reconoce al prójimo como constitutivo de mi ser, niega que este pueda ser asimilable a ningún tipo de formalismo estructural. Es en la facticidad de la situación en donde el otro se me presenta; no hay, pues, para Sartre, posibilidad de comprender al otro como algo a priori.

Para Sartre el otro está “ahí”, en la facticidad del mundo. Soy constituido por él; sin embargo mi existencia no implica de por sí la suya. Yo adquiero conciencia de mí a partir del otro, y, por tanto, dicha conciencia es una consecuencia de su existencia y no al revés. A su vez, su existencia no la infiero a través de ningún tercero. “El prójimo me es presente sin ningún intermediario, como una trascendencia que no es la mía”[9]. El prójimo es aquel que se trasciende a sí mismo, igual que lo hago yo pero que no es yo. Me encuentro, pues, en el mundo con un ser como yo que no soy yo pero que a la vez me constituye en lo más íntimo de mi ser.

El sentido en que el otro constituye mi ser es en el que es él quien me otorga el ser. El para-sí, que era definido como nada, y, por tanto, como ontológicamente distinto a la plenitud del en-sí, cobra objetividad al ser para-otro. Al aparecer frente al otro, pues, adquiero el ser y adquiero la objetividad de la que para-mí estoy carente. “Así, el prójimo es el ser para el cual soy objeto, es decir, el ser por el que gano mi objetividad”[10]. Sartre sostiene que esta adquisición se realiza a través de la mirada. Cuando el otro me mira me vuelvo un objeto de su mirada, ocupo un lugar espacial, soy en medio de otros objetos, alcanzo la plenitud de ser del en-sí. El otro se vuelve el sujeto para el cual soy objeto. “Soy poseído por el prójimo, la mirada ajena modela mi cuerpo en su desnudez, lo hace nacer, lo esculpe, lo produce como es, lo ve como yo no lo veré jamás”[11]. El otro me reconoce de una forma en la cual jamás podré reconocerme yo mismo: como un objeto que está frente a él. Sartre observa que en la dimensión del para-sí el cuerpo se presenta como punto de vista sobre el cual no puede haber punto de vista alguno; sin embargo, al estar frente a otro surge una nueva dimensión: el cuerpo se vuelve para-otro. Mi cuerpo es visto y ese “ser visto” es algo que me resulta inalcanzable; me encuentro alienado de mi propio cuerpo.

Ante la mirada del otro, Sartre distingue dos tipos de actitudes. Por un lado, la asunción libre de ese ser que me da el otro; lo cual implica identificarme “totalmente con mi ser mirado para mantener frente a mí la libertad del otro y, como mi ser-objeto es la única relación posible entre el otro y yo, sólo este ser-objeto puede servirme de instrumento para operar la asimilación a mí de la otra libertad”[12]. El otro puede definirme como “malo”, por ejemplo. Ese ser, el ser “malo”, me pertenece y soy yo responsable de él aunque no me tiene a mí por fundamento sino a la libertad del otro. Aceptarlo implica asumirme objetivamente, renegar de la “nada” que soy, para así adquirir un ser. Decir que soy “malo” implica adquirir una consistencia como la del en-sí; pero dicha consistencia depende del otro*. En este sentido depongo mi libertad a favor de la libertad del otro. Sartre identifica a esta actitud como el fondo sobre el que se fundan el amor, el lenguaje y el masoquismo.

La otra actitud implica, por el contrario, la objetivación del otro, anular su ser-sujeto ¿Cómo se hace esto? ¿Como anulo la subjetividad del otro para afirmar mi propia subjetividad? Si el otro me objetivaba al mirarme, yo lo objetivaré, entonces, al mirarlo. “Mirar la mirada ajena es afirmarse uno mismo en la propia libertad o intentar, desde el fondo de esta, afrontar la libertad del otro”[13]. Sin embargo, Sartre aclara que en el mismo momento en que miro la mirada del otro, esta deja de ser una mirada para transformarse en meros “ojos”. Sólo un sujeto puede mirar y, en tanto yo lo miro, el otro deja de ser sujeto para volverse objeto. “La objetivación del prójimo es una defensa de mi ser, que me libera precisamente de mi ser para-otro confiriendo al otro un ser para mí”[14]. Me libero de mi ser para-otro y es el otro el adquiere dicho modo. Recobro, entonces, mi libertad mientras que es el otro quien la pierde; el sujeto soy yo, el objeto es el otro. El deseo, la indiferencia, el odio y el sadismo, son relaciones que se fundan en esta actitud.

Sartre presenta una actitud y luego la otra; sin embargo insiste en aclarar que no hay una anterior ni tampoco una posterior. De una se pasa a la otra, sin un orden predeterminado. Ese traspaso se da porque ambas actitudes llevan ineludiblemente al fracaso. No puedo convertirme en objeto ya que no lo soy, por más que lo intente, soy siempre libertad; puedo alienarme pero no reificarme de manera total. Lo mismo ocurre con respecto al otro; él, al igual que yo, es en su ser más íntimo “libertad” y eso siempre saldrá alguna vez a relucir. Aunque sea indiferente ante los otros e intente negar mi objetividad él mundo siempre me remite a un “afuera” del que formo parte y en el cual hay otros para los cuales soy un para-otro. “De ahí un sentimiento permanente de carencia y de malestar”[15].

Para Sartre es imposible conciliar mi libertad con la del otro. La existencia de la mía implica la negación de la suya, de la misma manera en que la suya es la negación de la mía. En este punto se aproxima más a la tesis hegeliana de la lucha por el reconocimiento que al Mit-Sein heideggeriano, el cual comprende a mi relación con el otro como la de un “equipo”[16]. “El conflicto es el sentido originario del ser para-otro”[17]. Sin embargo, en Sartre, a diferencia de lo que ocurre en Hegel, dicho conflicto no conlleva a ninguna instancia superadora. El conflicto es un conflicto perpetuo.

[1] El existencialismo es un humanismo, p. 15.
[2] El ser y la nada, p. 263.
[3] Ibíd.
[4] Ibíd., p. 264.
[5] Ibíd., p. 265.
[6] Ibíd., p. 266.
* A lo largo de su obra, Sartre retomará más de una vez varias tesis de Hegel; sin embargo siempre criticará la idea de una síntesis final en la que se superen todas las oposiciones.
[7] Ibíd., p. 273.
[8] Ibíd.
[9] Ibíd., p. 297.
[10] Ibíd., p. 298.
[11] Ibíd., p. 389.
[12] Ibíd.p. 390.
* En Baudelaire Sartre se percata de que el poeta parisino no busca revolucionar la moral de su tiempo (como podría ser el caso de Victor Hugo), sino que, por el contrario, su hundirse en “el mal y en el pecado” tiene como fin ser definido como “malvado” y “corrupto” ante los ojos de su madre y de su padrastro. Las blasfemias, las maldiciones y las herejías aparecidas en Las flores del mal no señalan, para Sartre, sino una búsqueda de ser. Baudelaire, a diferencia de los poetas revolucionarios, acepta el Bien sostenido por la moral de su tiempo para así el poder definirse a partir del Mal.
[13] El ser y la nada, p. 404.
[14] Ibíd., p. 296.
[15] Ibíd., p. 406.
[16] Ibíd., p. 275.
[17] Ibíd., p. 289.

01/12/08

Libertad y “ser en situación”

2008-10-24T11:52:00.000-07:00

Maximiliano Basilio Cladakis

Para Sartre el concepto de nada y el de libertad se encuentran íntimamente ligados. Esta última se presenta “como condición requerida para la nihilización de la nada”[1]. La conciencia nihiliza la nada introduciendo la negación en el mundo porque ella es libertad. El ser propio de la conciencia es la libertad, lo que implica que el ser propio de la conciencia es negar al ser.

Eduardo Bello realiza una interesante comparación entre el sentido de la libertad en Sartre y en Hegel. El estudioso español observa la manera en que Sartre retoma algunas cuestiones planteadas en la Fenomenología del espíritu, más precisamente en el capítulo destinado a la conciencia desgraciada. Aquí, Hegel describe al escepticismo como el momento de la libertad absoluta dentro del despliegue de la autoconciencia. Esta se reconoce como otro frente al mundo y niega la totalidad del “ser ahí” natural. Hegel concibe a la libertad como negación; Sartre hace lo mismo. Sin embargo, Bello señala dos diferencias fundamentales entre el filósofo alemán y el filósofo francés. Por un lado, “mientras Hegel da prioridad al pensar, Sartre privilegia el sum; no se queda en la cosa pensante”[2]. Siguiendo a Kojeve podríamos decir que la libertad absoluta de la conciencia escéptica es tan sólo libertad de pensamiento; efectivamente, en Sartre tal libertad no es sólo de pensamiento sino de ser. Por otro lado, mientras que para Hegel la negatividad recae sobre el hombre, en favor de lo universal, en Sartre dicha negatividad recae sobre Dios en favor de la libertad absoluta del hombre; “(…) en el primer caso se niega la individualidad, la singularidad; mientras que en el segundo se niega el en-sí como fundamento de sí, ya que un en-sí-para-sí sería una contradictio in terminis*”[3].

Con respecto a la libertad humana frente a lo absoluto, en La libertad cartesiana, Sartre le critica a Descartes (aunque sí le reconoce su concepción de la libertad como autonomía frente a Dios y al mundo[4]), el hecho de establecer verdades apriorísticas a las que el hombre debe asentir para realizar en modo pleno su libertad. Para Descartes, la libertad absoluta, que no responde a ninguna regla ni Bien superior, es la libertad divina. Sartre sostiene que lo que hace Descartes es hipostasear en Dios su propia libertad, es decir, hipostasear en Dios la libertad humana. En efecto, para el filósofo existencialista, la libertad humana es absoluta y, por tanto, no responde ni debe adecuarse a ninguna razón o bien anterior a ella, sino que es ella quien crea todo bien y toda razón.

En este último punto, podemos observar que si bien para Sartre la libertad es negatividad, esta misma negatividad implica una positividad. La conciencia, al no poseer ninguna determinación externa, más aún al negar toda determinación externa, es ella misma quien se autodetermina a partir de la creación de sí misma.

En El existencialismo es un humanismo se señala como fundamento de la doctrina existencialista que, en el hombre, la existencia es anterior a la esencia. Esto significa que el hombre es absolutamente libre y dicha libertad hace que el hombre se haga a sí mismo por medio de sus elecciones. No hay ninguna esencia o naturaleza universal que deba de realizarse. Esto es justamente lo que Sartre le critica al humanismo del siglo XVIII: que conciba que “el hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres”[5]. El hombre se inventa a sí mismo en cada caso e inventa la moral por la que se guía. Pues, si no hay una naturaleza humana, tampoco puede haber una moral de carácter universal. El caso del alumno que tiene que decidir entre ir a la guerra o quedarse al lado de su anciana madre es claro. Aun cuando intente apelar a la moral cristiana o, incluso, al imperativo categórico kantiano, el alumno elegiría por sí mismo, gratuitamente. El cristianismo ordena amar al prójimo y la doctrina de Kant, no tomar nunca al otro como un medio, sino considerarlo siempre como un fin en sí mismo. Sin embargo ¿Por qué prójimo velar? ¿A quién tomar como fin en sí mismo? ¿A la patria o a la madre? ¿Al ser abstracto o al ser concreto? Cualquiera que sea la elección del alumno, esta no encontraría justificación alguna más que su propia libertad. El hombre viene al mundo siendo nada y es a partir de su libertad que se “hace” a sí mismo. El existencialismo sabe esto y es un humanismo “porqué recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo donde decidirá por sí mismo”[6].

En su artículo Historia e historicidad en el primer Sartre, Amparo Ariño Verdú sostiene que la conciencia sartriana es individual y solipsista[7]. Categorizaciones de este tipo son frecuentes. Sin lugar a dudas, algunas tesis de Sartre son “fuertes”; con todo, la catalogación de “solipsismo” necesitaría ser especificada. Si bien Sartre concibe a la libertad humana y a la autodeterminación de la conciencia como absolutos, hay que tener en cuenta que la conciencia es siempre conciencia de mundo, de la misma manera en que la libertad “absoluta” es, siempre, una libertad en situación. Aunque resulte paradójico, la libertad humana es absoluta a la vez que condicionada.

En ¿Qué es la literatura? Sartre observa que “el hombre no es más que una situación; un obrero no tiene libertad para pensar o sentir como un burgués, pero para que esta situación sea un hombre, todo un hombre, hace falta que sea vivida y dejada atrás hacia un fin determinado”[8]. Para Sartre el hombre es la situación en que se halla; lejos está, por tanto, de concebirlo como algo semejante al sujeto universal kantiano, o como al cógito sin mundo sostenido por Descartes. Precisamente, de las concepciones que piensan al hombre como un individuo independiente del mundo y de la colectividad de la que forma parte, afirma que no son sino el producto del pensamiento analítico de la burguesía, pensamiento que un momento sirvió a esta clase social para atacar el “Antiguo Régimen” y que “su única misión de hoy es turbar la conciencia revolucionaria y aislar a los hombres en beneficio de las clases privilegiadas”[9]. Sin embargo, tampoco concuerda con algunas tesis “sintéticas” que toman al hombre como un ser absolutamente determinado por el contexto social. El hombre es una situación, pero esa situación debe ser “vivida”. En el caso del obrero, Sartre señala que la situación de la explotación sólo tendrá sentido en tanto la libertad humana le otorgue uno; “(…) no es tolerable ni intolerable mientras una libertad no se resigne a ella o se rebele contra ella, es decir, mientras un hombre no se elija en ella, eligiendo el significado que ella pueda tener”[10]. El hombre está “inserto” en una situación ya dada y es en esa situación donde debe elegir. En el ejemplo antes dado, en el del alumno que debía optar entre ir o no a la guerra, el joven no había elegido su situación; sin embargo, debía elegir qué hacer, estaba obligado a ello. Y esa elección le correspondía sólo a él, haga lo haga era su responsabilidad.

Esta tesis aparece magistralmente dramatizada en Los caminos de la libertad. El primer tomo de la novela, La edad de la razón, nos muestra a Mateo, su protagonista, intentando llevar a cabo una tarea imposible: mantener una libertad abstracta, no comprometida. Sin embargo, el embarazo no querido de su amante, lo lleva a darse cuenta que debía elegirse de manera concreta, en la situación que le “había tocado”, y que a partir de esa elección se definiría a sí mismo. Tras una serie de desventuras, la madre de su futuro hijo termina yéndose con un amigo de él; entonces Mateo se percata de que él se ha convertido en un “reventado” y eso es pura y exclusivamente responsabilidad suya. Otra excelente dramatización del vínculo intrínseco entre la libertad y la situación si bien no de Sartre pero visiblemente inspirada por él, es La sangre de los otros de Simone de Beauvoir. Allí podemos encontrar las tesis sartrianas llevadas al extremo. El sentimiento de culpa por ser parte de una familia burguesa, la responsabilidad sobre los otros, las relaciones de pareja, la guerra y la violencia, en cada uno de estos temas aparece la imposibilidad de la no elección y la imposibilidad de no comprometerse en cada elección, aún cuando no se hayan elegido los términos de esta. “Yo no elegí ser, pero soy. Un absurdo responsable de sí mismo”[11], dice Juan Blomart, su protagonista, en un momento de la novela.

Lo absoluto de la libertad se encuentra en la situación misma. Dentro de ella, el hombre elige. La elección es absolutamente gratuita y apelar a excusas es, para Sartre, obrar de “mala fe”. El ejemplo del jugador citado en El ser y la nada es bien claro. Un hombre adicto al juego, un día elige dejar de jugar, pero otro día, frente a la mesa de juego, siente el impulso de volver a hacerlo. Para Sartre “nada hay en nosotros que se parezca a un debate interior”[12], por lo tanto, lo que angustia a dicho jugador no es una supuesta lucha entre fuerzas inconscientes, sino la nulidad de la elección pasada. “Estoy solo y desnudo como la víspera ante la tentación y, tras haber edificado pacientemente barreras y muros, tras haberme encerrado en el círculo mágico de una resolución, percibo con angustia que nada me impide jugar”[13]. El hombre, pues, no se elige de una vez para siempre, sino que, por el contrario, está “condenado” a elegirse a cada instante, en cada situación. No puede escapar a ello, su libertad lo obliga a inventarse constantemente.

[1] Sartre, Jean Paul, El ser y la nada, trad: Valmar, Juan, Altaya, Barcelona, 1993, , p. 60.
[2] Bello, Eduardo, De Sartre a Merleau-Ponty, Capítulo I, Secretaria de Publicaciones de la Universidad de Murcia, 1969.p. 76.
* Sobre la cuestión de la imposibilidad de un en-sí-para-sí, en una de sus últimas entrevistas Sartre dirá que señalar tal imposibilidad era el objetivo principal de El ser y la nada. Demostrar esto sería, Según Sartre, demostrar la inexistencia de Dios ya que el concepto de Dios es el de un en-sí-para-sí.
[3] Sartre, Jean Paul, Situations 1, Gallimard, Paris, 1947, p. 314.
[4] Libertad cartesiana
[5] Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, traducción: Patri de Fernández, Victoria, Sur, Buenos Aires, 1947, p. 15.
[6] Ibíd. P. 43.
[7] Fenomenología e historia, UNED, Madrid, 2003, p. 117.
[8] Sartre, Jean Paul, ¿Qué es la literatura?, trad: Brenárdez, Aurora, Losada, Buenos Aires, 1962, p. 21.
[9] Ibíd., p. 16.
[10] Ibíd., p. 20.
[11] De Beauvoir, Simone, La sangre de los otros, trad: Ferro, Hellen, Siglo XX, Buenos Aires, 1967, p. 100.
[12] El ser y la nada, p. 68.
[13] Ibíd.

Las dos regiones del ser

2008-10-16T14:59:00.000-07:00

Maximiliano Basilio Cladakis

En El ser y la nada Sartre habla de dos regiones del ser: el ser-en-sí y el ser-para-sí. Si bien entonces no hiciera uso de la aplicación del lenguaje hegeliano*, esta oposición ya se encuentra presente en La trascendencia del ego. En el texto de 1934, en efecto, la exposición y crítica de Husserl es llevada a cabo a partir de la diferenciación entre la conciencia y los objetos que se presentan ante ella. “Todo es entonces claro y lúcido en la conciencia: el objeto está frente a ella con su opacidad característica, pero ella, ella es pura y simplemente conciencia de ser conciencia de ese objeto, tal la ley de su existencia”[1]. Por un lado, la conciencia (que será definida a partir de su translucidez); por el otro, el objeto y su opacidad.

El ser-en-sí se corresponderá con la dimensión objetual del ser. Rebosante, lleno de sí, opaco a sí mismo en tanto no posee ninguna diferencia consigo mismo, será definido como aquello que “es lo que es”[2]. Sartre señala, sin embargo, que tal afirmación no debe ser confundida con el cumplimiento del principio de identidad. El ser-en-sí desborda todo juicio analítico y la afirmación realizada no surge sino como una necesidad de expresión nuestra. Incluso, tampoco podemos pensar en una relación del ser-en-sí consigo mismo ya que eso implicaría una distancia, aunque sea mínima, de él con respecto a él. Así también, como Parménides dijo en su poema con respecto al ser, Sartre niega que el ser-en-sí pueda ser concebido como una creación, ni divina ni tampoco siquiera como causa sui. El primer caso implicaría, de una forma u otra, que el ser-en-sí sería de un modo intrasubjetivo (en tanto creación de una mente divina); en el segundo se incurriría en la contradicción de que sería anterior a sí mismo. El ser-en-sí, por tanto, sólo es, no puede decirse ni pensarse otra cosa con respecto a él.

El ser-para-sí es la conciencia. A diferencia del en-sí, ella es (como ya dijimos unos párrafos atrás) pura translucidez. Sartre parte de la tesis fenomenológica acerca de que toda conciencia es siempre conciencia de algo. En La trascendencia del ego, su intención, precisamente, es vaciar a la conciencia de todo contenido, lo que implica negar un “yo” constitutivo de la subjetividad. Samuel Cabanchik sostiene que, por esto mismo, la teoría de la conciencia sartriana es “la que más fiel permanece al principio fenomenológico, y logra de este modo un concepto no híbrido, de pura conciencia”[3]. Más allá de lo acertado o no de dicha afirmación, el objetivo de Sartre es lograr la conceptualización de una conciencia pura, y, por tanto, vacía. Este vaciamiento que elimina de la conciencia al “yo” tomándolo a modo de un fenómeno de la exterioridad en vez de cómo lo hace la interpretación habitual que lo considera uno de la interioridad, niega también el inconsciente. ¿A qué se debe esto? A que si la conciencia es, antes que nada, conciencia intencional entregada al mundo, el inconsciente se presentaría como un yo “oculto” que sería el móvil de mis actos. El “yo” incluso inconsciente (tal vez aún más que cualquier otro) sería una opacidad dentro de la translucidez de la conciencia; representaría, pues, “la muerte de la conciencia”[4].

Sartre concebirá a la conciencia como una totalidad a la que no antecede ninguna ley o estructura previa. La conciencia existe y a partir de su existencia se determina a ella misma, no hay una esencia a priori que la determine, ni tampoco una causa exterior que le dé el ser. “La conciencia es una plenitud de existencia, y esta determinación de sí por sí es una caracterización esencial” [5]. La esencia de la conciencia es, por tanto, que ella existe y se determina por sí misma. Este carácter de autodeterminación absoluta hace que Sartre la considere como pura espontaneidad. Tanto en La trascendencia del ego como en El ser y la nada la conciencia será presentada como sólo limitada por sí misma, no hay divisiones en ella como pretenderían ciertas corrientes de psicología. No hay, pues, “un semiinconsciente o una pasividad”[6].

Si bien el en-sí y el para-sí no pueden ser pensados como creados, la definición del primero como “es lo que es” no puede ser aplicada al segundo. “La conciencia es un ser para el cual su ser está en cuestión en tanto este ser implica un ser diferente de él mismo”[7]. A diferencia del en-sí, el para-sí sabe de sí. Dicho saber se da porque está esencialmente entregado a aquello que no es él. Aunque Sartre critique a Heidegger por concebir al Dasein como un puro éxtasis sin interioridad, la influencia de la noción de trascendencia del filósofo alemán sobre el francés es notable. De la misma forma en que en Ser y tiempo el Dasein es pensado como destinado al ente, en El ser y la nada el ser- para-sí aparece como destinado al ser-en-sí. Sin embargo, a diferencia de Heidegger (y en mayor sintonía con Hegel), Sartre se percata de que este “destino” implica un desdoblamiento, un movimiento entre el ser y el no ser, que padece la conciencia y que se enfrenta al ser pleno del en-sí. La conciencia, al ser siempre conciencia de algo que no es ella misma, se reconoce a sí misma como aquello que no es lo que ella es. Dicha oposición se da también la interioridad de la propia conciencia. Como en la Fenomenología del espíritu la conciencia se desdoblará. Esto se revela en el caso, por ejemplo, de la reflexión, donde la conciencia reflexionante se verá como otra con respecto a la conciencia reflexionada. Ella será, entonces, lo que no es y no será lo que es.

Ahora bien, el ser-en-sí y el ser-para-sí ¿Cómo se relacionan entre ellos? ¿Que vínculos los unen? Sartre dirá que es la negación: la conciencia, el para-sí, niega el ser pleno del en-sí. “El hombre es el ser por el cual la nada viene al mundo”[8]. La nada entra al mundo para negarlo, y dicha nada sólo es posible a partir del hombre. En este punto Sartre critica las concepciones de la nada mantenidas tanto por Hegel como por Heidegger. A la primera le objetará que comprenda la nada como lo mismo que el ser. Como es sabido, en la Ciencia de la lógica Hegel considera al ser como lo indeterminado, como el concepto más puro, vacío y general. Esto lo llevará a afirmar que el ser y la nada son, aunque contrarios, lo mismo ya que la nada es también lo indeterminado, un concepto puro, general y vacío. Dicha posición implica una contemporaneidad lógica entre ambos conceptos. Según Sartre, esto se da porque el filósofo alemán realiza una caracterización abstracta del ser, lo comprende como una estructura entre otras, un momento abstracto del objeto, cuando en verdad el ser “es la condición misma de todas las estructuras y de todos los momentos, el fundamento sobre el cual se manifestarán los caracteres del fenómeno”[9]. El ser es condición necesaria para la constitución del objeto. La nada no puede, por tanto, ser contemporánea, lógicamente, al ser, sino que necesariamente debe ser posterior, lógicamente, a él, ya que es su negación. El ser es pura positividad, plenitud y rebasamiento totales; la nada es su negación. Primero hay ser, luego negación del ser.

Con respecto a Heidegger, si bien Sartre reconoce que este no parte de una concepción abstracta del ser sino que, por el contrario, en sus tesis “hay una compensación preontológica del ser, que está involucrada en cada una de las conductas de la realidad humana”[10] hace notar que tiene una falla: concebir a la nada por fuera del ser. Según Sartre, Heidegger concibe a la nada como aquello que sostiene y delimita al ser pero que a la vez es expulsado por este. En este punto, el autor de La náusea es tajante. La nada no está fuera del ser sino dentro de él. “La nada no puede nihilizarse sino sobre fondo de ser; si puede darse una nada, ello no es ni antes ni después del ser ni, de modo general, fuera del ser, sino en el seno mismo del ser, en su meollo, como un gusano”[11].

El para-sí introduce la negación en el mundo quebrando la plenitud absoluta del ser. Lo hace cuando se reconoce como “otro” con respecto al en-sí, cuando “recorta” una figura sobre un fondo y separa así al ser del ser. La conciencia siempre se encuentra negando al ser. Así como está destinada al ser-en-sí, está también destinada al no-ser. Tanto uno como otro son éxtasis del para-sí. “Nos encontramos, pues, en presencia de dos éxtasis humanos: el éxtasis que nos arroja al ser-en-sí y el éxtasis que nos compromete en el no-ser”[12].

Frente a la pregunta sobre la condición de posibilidad de dicha negación, Sartre dirá que esta es posible porque la conciencia es nada. ¿En qué sentido es nada? Unos párrafos atrás mencionamos que la conciencia se duplica a sí misma y que ella es lo que no es y no es lo que es. Sartre señala que así como en la reflexión, el ser para sí se encuentra siempre desdoblándose. “El ser de la conciencia en tanto conciencia consiste en existir a distancia de sí como presencia de sí, y esa distancia que el ser lleva en sí es la nada”[13]. La conciencia es translucidez, unidad ilimitada y vacía, sin embargo ella se encuentra escindida. Dicha escisión no puede ser entendida como un algo dentro de la conciencia ya que (como dijimos antes) eso implicaría una opacidad dentro de la conciencia. La distancia de la conciencia consigo misma es nula; la conciencia, pues, se encuentra dividida en sí misma por una nada. Sin embargo dicha nada es la misma conciencia ya que ella no puede ser en su ser otra cosa que ella misma. La conciencia hace, por tanto, surgir la nada desde el ser mismo. La conciencia “es”, tiene ser, pero en su ser mismo es nada. Dicha nada entra al mundo y, nihilizándose, niega el ser pleno del en sí. “La nada es la puesta en cuestión del ser por el ser”[14]. La nada surge desde el ser del para-sí, desde el desdoblamiento que lo acompaña a cada instante, desde el desgarro de sí misma.

De las dos regiones en las que Sartre divide al ser una (el en-sí) es puro y pleno ser; mientras otra (el para-sí) es el ser desde donde brota la nada que niega al ser.

* Sobre la apropiación del lenguaje hegeliano realizada por Sartre ver: Bello, Eduardo, De Sartre a Merleau-Ponty, Capítulo I, Secretaria de Publicaciones de la Universidad de Murcia, 1969.
[1] Sartre, Jean Paul, La trascendencia del ego, trad: Masotta, Calden, Buenos Aires, 1968, p. 20.
[2] Sartre, Jean Paul, El ser y la nada, trad: Valmar, Juan, Altaya, Barcelona, 1993, p. 36.
[3] Cabanchik, Samuel, El absoluto no sustancial, Premio “Coca-Cola en las Artes y las Ciencias” 1984, Buenos Aires, 1985, p. 19.
[4] La trascendencia del ego, p.
[5] El ser y la nada, p. 25.
[6] Ibíd..
[7] El ser y la nada, p. 31.
[8] El ser y la nada, p. 60.
[9] Ibíd., p. 50.
[10] Ibíd. p. 53.
[11] Ibíd. p. 57.
[12] Ibíd. 79.
[13] Ibíd. 112.
[14] Ibíd. p. 113.

La sangre de los otros: Libertad y compromiso

2008-08-28T12:50:00.000-07:00

Maximiliano Basilio Cladakis

Introducción

Simone de Beauvoir publica La sangre de los otros en 1945, poco tiempo después de la Liberación. Si bien tal vez sea una de las obras menos reconocidas de la intelectual francesa (incluso en De Beauvoir por ella misma, donde la escritora habla de su vida y de su trabajo, dicho texto no se menciona ni una sola vez), esto no implica que no posea riqueza o profundidad. Por el contrario, creemos que posee ambas cualidades y las posee en dos sentidos. Por un lado, literariamente la novela es brillante. La caracterización de los personajes, la descripción de situaciones, el realismo de los diálogos, el ritmo in crescendo de la trama, son claros ejemplos de lo dicho. Por otro, tiene la virtud de “escenificar”, de “teatralizar” magistralmente y con sutileza tesis filosóficas representativas del existencialismo. Así como Sartre lo hizo en La náusea con las tesis ontológicas que luego sistematizaría en El ser y la nada; Simone de Beauvoir “noveliza”acerca de la libertad y del compromiso, problemas fundamentales de la filosofía de posguerra.

Los límites de la libre elección, lo dado de la facticidad, la relación con el otro y la violencia, la responsabilidad por uno mismo y por el resto de la humanidad, son, pues, temas que recorren la totalidad de la obra. Las tesis de Simone oscilan, en estos puntos, entre las de Sartre y las de Merleau-Ponty; por momentos parece que nos estamos acercando a El existencialismo es un humanismo, por momentos parece que lo estamos haciendo a Humanismo y terror o a La guerra ha tenido lugar. Precisamente el autor de estos últimos en una de las conferencias que daría en México habla sobre la novela descubriendo en ella la concepción de la libertad como empietement[1] .

La relación entre filosofía y literatura siempre ha sido compleja. Bernard-Henri Lévy dice en El siglo de Sartre que “todos los filósofos son escritores”[2]. Más allá de lo acertado o no de la frase, es indudable que en el caso de Simone de Beauvoir sí puede aplicarse perfectamente. Ella, al igual que su eterno compañero, hacía literatura y hacía filosofía, y muchas veces ambas se entremezclaban en una misma obra.

La imprenta: la materialidad del remordimiento

La sangre de los otros tiene como epígrafe una frase de Los hermanos Karamazov de Dostoievski : “Cada hombre es responsable de todo ante todos”. La responsabilidad, en efecto, será uno de los grandes temas del existencialismo y, por tanto, de la obra que ahora nos convoca. En El existencialismo es un humanismo Sartre sostiene que el hombre es libre y que, por tanto, es responsable por sus actos ante la humanidad. Para el autor de Los caminos de la libertad dicha responsabilidad engendra aquello que será inherente a la condición humana: la angustia. Juan Blomart, el protagonista de La sangre de los otros, padecerá esa angustia en carne propia siendo tal sentimiento una constante en toda su vida.

La novela sucede a dos tiempos. Hay un presente (ubicado en la Francia de la Ocupación) y un pasado reconstruido a partir de una serie de flash back, de recuerdos que Juan tiene a lo largo de la noche, en ambos “tiempos” Juan sentirá el peso de la responsabilidad. La primera “carga” se da en su niñez. Juan es el hijo del dueño de una imprenta; es, por tanto, un niño burgués. Su hogar es una casa burguesa, su entorno es un entorno burgués, sus padres son unos padres burgueses, los valores que le inculcan desde niño son valores burgueses. Lo “pautado” para él, su “destino” no es otro que el de ser un burgués. “Un día será tu casa”[3], le dice el padre señalando lo ineludible de su sino el cual se cierne como una fatalidad de la que no existe posibilidad de escapatoria.

Sin embargo, Juan observa que hay algo que “está mal”. Su casa se halla construida por encima de la imprenta, lo que le hace tener un contacto directo con el trabajo allí realizado y se percata entonces que los obreros de su padre y su padre no son lo mismo. Comienza a notar que los bienes de su familia, de su hogar se encuentran sustentados en las miserias de los otros, en la explotación de los otros. El hacinamiento, la alienación de los obreros es la fuente de riquezas de su familia y, por tanto, de las suyas. Juan siente remordimiento y ese remordimiento se encuentra materializado en los sonidos de máquinas, en los olores que llegan desde la imprenta. La casa representa el remordimiento, una sensación inconsciente que sólo tras varios años logrará inteligir. Cuando regresa a ella, tras unas vacaciones en las cuales este parecía haberse desvanecido, inmediatamente lo vuelve a encontrar “paciente, intacto”[4].

El mundo del pequeño Juan es el mundo forjado por el capitalismo. Hay ricos y hay pobres. El lujo de los primeros se sustenta en las miserias de los segundos. Juan no es el único que se da cuenta de ello; en su entorno familiar, incluso, se “sabe” lo que ocurre. Tanto su madre como su padre son conscientes del estado del mundo; sin embargo tanto la una como el otro aceptan las cosas tal cual son, como si efectivamente no hubiera alternativa posible, como si lo que ocurriera fuera algo “dado” sin más, de lo cual nadie es responsable. En Los comunistas y la paz Sartre dice: “Cuando los puritanos hubieran laicizado el comercio y la industria, fue necesario, en ese sector, reemplazar a Dios por una ley de bronce inflexible, esta ley devolvía la inocencia a los explotadores; justificaba el éxito; se podía probar, gracias a ella, que el rico era bueno y el pobre malo”[5]. La “mano invisible del mercado” justificaba la división en clases, los padecimientos de unos y la bienaventuranza de los otros. Si bien los padres de Juan no sostienen que los pobres sean malos, se esconden tras la inexorabilidad del sistema, aún cuando un remordimiento oculto los embriague, “saben” que no se puede hacer nada, que no hay nada mejor que lo que ya hay. Sartre dirá junto a Marx que las “leyes del mercado” no existen por sí mismas, que son el resultado de la praxis humana[6]. Juan comienza a ser consciente de esto, de que en todo lo que “es” hay una responsabilidad humana, que no hay “destino” (al menos no en sentido absoluto).

Pasa el tiempo y, ya adolescente, Juan se afilia al Partido Comunista. Si sentía el remordimiento de pertenecer a la clase de los opresores (remordimiento del cual en ese momento ya tiene plena conciencia de las causas), con esta elección “decide” ser parte de los oprimidos. Cree que al integrar un partido que defiende los intereses del proletariado, lavará sus “culpas”. Porque Juan siente culpa puesto que aun sin realizar de manera directa una acción de “explotación”, él se beneficia con las realizadas por su padre*. En esa pasividad, radica precisamente su culpa; al luchar de manera “activa” por los oprimidos se vería, al fin, libre del remordimiento. Sin embargo cuando visita a su amigo Marcelo y le habla de su decisión, se encuentra con una frase que le resulta perturbadora: “es imposible hacerse comunista”[7] . En efecto, lo dicho por Marcelo hace referencia a una situación real. El Partido Comunista es un partido de clase, en la cual el proletariado lucha por sus intereses contra su enemigo “natural”, la burguesía. La conversión de Juan al comunismo nunca podría ser “real” ya que él no es un obrero; por el contrario es un hijo de burgués. Los intereses de Juan, como integrante de una clase, son contradictorios con los intereses de la clase de la que quiere ponerse al lado.

Lo dicho por Marcelo, le hace tomar al protagonista una nueva decisión: él, Juan, el burgués, se hará obrero, se elegirá libremente a sí mismo, negará toda determinación. Para ello comienza a trabajar en la imprenta de su padre, aprende un oficio, se rodea de obreros intentando ser uno más de ellos. Al cabo de dos años, la preparación concluye. Juan se siente un obrero, deja su casa y con ella todos los bienes surgidos de la explotación, de la opresión capitalista, busca una nueva imprenta en la cual desarrollar su trabajo para no contar con ninguna ventaja por sobre los demás obreros. Corta relaciones con su padre y con su madre.

Como hiciera luego de afiliarse al Partido Comunista, Juan va a lo de Marcelo y le cuenta que acaba de dejar su “vida burguesa atrás”. El amigo dice no entender la elección de Juan e, incluso, afirma que es algo inútil ya que nunca podrá ser un obrero más. “Siempre se abrirá un abismo entre un obrero y tú; escoges libremente una condición que a él le imponen”[8]. En efecto, la cultura, las formas, los amigos, hasta la salud misma de Juan revelan su origen burgués. Juan, además podrá padecer todo lo que padece un oprimido pero la gran diferencia será siempre que él optó mientras los demás nunca pudieron hacerlo. El ser obrero fue y es para ellos una fatalidad; para él una elección. “Pero al menos habré hecho lo que pude”[9], le responde Juan.

En este diálogo Simone de Beauvoir resume el planteo del problema. Por un lado Marcelo señala la facticidad de una situación; Juan es un burgués, no decidió serlo, pero lo es y aunque renunciara a ello, su propio cuerpo (en tanto cuerpo sano) “encarna” los beneficios de la burguesía. Juan acepta, a pesar suyo, la verdad de lo dicho por su amigo. Esto lo lleva a reconocer un límite para su libertad; no puede negar su pasado, ni su origen. Su situación de burgués (o “ex-burgués”) le fue dada de antemano; sin embargo él elige dentro de esta situación. Y lo que elige es estar lo más cerca posible del proletariado, del oprimido, aunque nunca sea él plenamente un proletario.

Jacobo y Helena: los rostros del empietement

Anteriormente hicimos mención del empietement como concepto que Merleau-Ponty descubrirá en La sangre de los otros. La palabra en francés designa algo así como “invasión”. En efecto, para Merleau-Ponty ella será el rasgo propio de la intersubjetividad; una invasión hacia el otro a la vez que ese mismo otro me invade a mí, una invasión dialéctica a través de la cual mi existencia y la del otro se entrelazarán desde lo más íntimo de su ser.

Esa invasión, ese empietement, está presente en la novela desde su título mismo. La sangre de los otros, es decir, la sangre que los otros derraman por Juan Blomart, la sangre de la que el protagonista es, de una u otra manera, responsable. Sartre sostenía que toda elección involucraba al otro. En la obra de Simone de Beauvoir, tal tesis aparece expuesta en primer plano. Jacobo y Helena representan las caras visibles de lo ineludible del compromiso, el estar “inserto” en un mundo en el cual el otro siempre está ahí y al cual mi existencia le afecta más allá de mi voluntad.

Jacobo comienza a militar en el Partido Comunista movido por la admiración que Juan le provoca. Este se vuelve algo así como su mentor en el quehacer político. Algo más joven que él, lo acompaña a reuniones sindicales y partidarias. Se lo ve algo ingenuo pero seguro en su deseo de militar. Antes de una de estas reuniones, presintiendo una pelea a gran escala, Juan le entrega un arma por si se viera obligado a defenderse. “Parece un juguete”[10], dice Jacobo cuando toma el revolver. Efectivamente esa noche hay una pelea. Jacobo muere en esa pelea. Juan se sabe responsable de esa muerte. Él había ejercido una influencia para que el joven militara e, incluso, había sido él quien le había dado el arma. Siente, por tanto, que él hubo decidido su muerte. Obviamente, no había sido su intención; sin embargo se percata que al realizar una acción se es responsable de las consecuencias que esta acarree, aun cuando dichas consecuencias no hubieran sido intencionales. Ya cuando Jacobo le contó su decisión de afiliarse al Partido, Juan “comenzaba a sospechar que nada ocurre como se desea”[11]. La muerte de Jacobo es la corroboración de su sospecha. Precisamente, Merleau- Ponty menciona esta tesis de la responsabilidad tanto en Humanismo y terror como en Las aventuras de la dialéctica. Todo acto tiene consecuencias que no pueden preverse, hay un punto ciego que escapa a la vista del individuo. El autor de Fenomenología de la percepción menciona al respecto una oposición entre “una moral de la responsabilidad que juzga, no según la intención sino según las consecuencias de los actos, y una moral de la fe o de la conciencia que coloca en el respeto incondicional de los valores, sean cuales fueren las consecuencias”[12]. No era la intención de Juan que Jacobo muriera, pero sus actos tuvieron como consecuencias dicha muerte.

Este acontecimiento implica un cambio en la forma de ver la vida en Juan. El sentirse responsable de la muerte de Jacobo, lo lleva a “decidir” que no realizará jamás una acción que involucre al otro. Todo lo que haga, lo hará en tanto las consecuencias lo afecten sólo a él, nunca “decidirá” por otro. Incluso deja el Partido Comunista y pasa a formar parte de la corriente gremialista.

Por un tiempo parece que está logrando su deseo. Pero entonces aparece Helena. Ella es la “novia” de Pablo, un militante del Partido. Por casualidad conoce a Juan y termina enamorándose de él. Sin embargo, este intenta serle totalmente indiferente, pasar desapercibido, que su existencia no influya para nada en la de ella. Con todo, no puede evitar que Helena se sienta atraída por él; ella lo busca, lo sigue. Juan no se atreve a rechazarla de manera directa, continúa siendo educado y formal, comportándose de una manera tal que no la atraiga más pero que tampoco la hiera. En un momento explicándole la diferencia entre los comunistas y la línea gremialista le dice que “los comunistas miran a los hombres como peones en un tablero de ajedrez, se trata de ganar la partida; los peones no tienen importancia por sí mismo”[13]. En una charla con Marcelo, él dice, además: “la política es el arte de influir sobre los hombres”. Juan no quiere eso, la política lo llevó a “asesinar” a un joven inocente. Si está en el gremialismo es porqué “no debía escoger por otros, no decidía nada, cada miembro del sindicato conocía su propia voluntad en la voluntad colectiva”[14]. Esa misma actitud la traslada al ámbito personal. No quiere influir sobre nadie, ni sobre sus compañeros, ni sobre Helena.

Finalmente Helena deja a Pablo y se lo dice a Juan; le dice, además, que es por él y que jamás dejará de acecharlo. Juan se siente incomodo y le dice que es necesario que no se vuelvan a ver. “Jamás lo olvidaré; solamente que eso no le importa. En cuanto no oiga hablar más de mí, su conciencia quedará tranquila aunque yo sea desdichada como las piedras”[15]. Luego se va de la casa de Juan dando un portazo.

Llena de rencor se entrega a un hombre, como en un acto de venganza hacia Juan. Queda embarazada y decide abortar. Una amiga de ella, le informa a Juan de la situación y le pide que el aborto se realice en su casa. Juan acepta y cuida de Helena. Se da cuenta, entonces, que lo hizo por él. Por lo tanto es responsable de la desgracia de ella. Intentó no comprometerse, no hacer nada, no decidir sobre su vida; sin embargo el solo hecho de existir implica estar ya comprometido de manera inexorable. “Yo no elegí ser, pero soy. Un absurdo responsable de sí mismo”[16].

El problema de la existencia queda entonces planteado de manera clara. Juan “es”, existe, y en el hecho de existir está implicado siempre el otro. Soy responsable del otro, aun cuando “no haga nada”, ya que mi existencia esta entrelazada con él. En efecto, tal como lo plantea Merleau-Ponty mi existencia atraviesa, invade, usurpa la existencia del otro de la misma manera en que la del otro lo hace con la mía. No hay por tanto un cógito aislado que sea de manera independiente, y tampoco un “alma bella” que pueda mantenerse “limpia” del compromiso. En lenguaje coloquial podríamos decir que existir implica ya “embarrarse”. Dicha problemática estará muy presente en Sartre tanto en sus obras teóricas como en sus textos literarios. Podríamos citar dos ejemplos muy claros. Por un lado, el caso del alumno mencionado en El existencialismo es un humanismo, donde un joven se enfrenta a la encrucijada de partir hacia la guerra en defensa de la patria o de quedarse junto a su madre anciana, la cual no tiene a nadie más en el mundo. No hacer lo primero implicaría convertirse en un desertor, en un traidor, no hacer lo segundo implicaría que su madre muy probablemente muriera. El alumno no eligió esa situación, pero debe optar por una de estas alternativas; en la elección que realice está ya comprometido el otro, su elección trasciende el ámbito individual. Por otro lado, en Los caminos de la libertad, Mateo, el protagonista, también padecerá encrucijadas similares. En el primer tomo de la obra, La edad de la razón, deberá lidiar con un embarazo no querido. Su intención de mantener las distancias con Marcela, su amante, se verá coartada. Ella culminará siendo una “víctima” de la libertad de Mateo, así como Helena es una víctima de Juan.

La Ocupación: violencia e historia

Si Jacobo y Helena representan las caras visibles del empietement, el ámbito personal del quiasmo en la vida de Juan, hay dos hechos que señalarán esta cuestión en el ámbito de lo colectivo: la Guerra Civil Española y el estallido de la Segunda Guerra Mundial. En el punto anterior mencionamos que, tras la muerte de Jacobo, Juan decide no influir sobre nadie. El aniquilamiento sistemático de los republicanos a manos del falangismo, lo pone en una nueva encrucijada. Pues los republicanos piden ayuda a Francia (a la Francia liberal, republicana y democrática, es decir, a la Francia de la que esperaban recibir algún tipo de ayuda); Juan como dirigente sindical debe de optar por la posición que tomará su agrupación. Su opción recae por la no intervención ya que realizar una huelga pidiendo que Francia intervenga sería decidir por la vida de los otros. “Yo también deseaba con todas mis fuerzas la derrota de los moros de Franco; pero a ese deseo solitario, a esa íntima conmoción de mi carne, no le reconocía el derecho de mostrar una voluntad que se impusiera a mis camaradas”[17]. Finalmente Francia no interviene.

Con la ocupación alemana de Checoslovaquia ocurre lo mismo. Un tratado instaba a que en caso de una invasión Francia e Inglaterra intervengan en la defensa de la soberanía de dicha nación. Hitler avanza sobre los Sudetes. Se movilizan algunas tropas; pero finalmente Francia no entra en guerra, dejando con ello avanzar el nazismo[18]; Juan también continúa eligiendo la paz.

La gente festeja en las calles que la guerra “no haya tenido lugar”. Helena dice: “Verdaderamente, hubiera sido estúpido hacerse matar por los checos”[19]. Al oírla, Juan medita: “En Viena, los judíos lavaban las veredas con ácidos que les quemaban las manos, bajo la mirada burlona de los transeúntes; no íbamos a hacernos matar por eso; ni para impedir en las noches de Praga el sordo estallido de los suicidios; ni para prevenir esos incendios que alumbrarían pronto las aldeas de Polonia”[20]. La decisión de no entrar en guerra implica, por tanto, estas consecuencias; el “no hacer” es también un “hacer”. Francia elige la “paz” pero esa “paz” conlleva la expansión de los campos de concentración por todo el mundo. Juan lo sabe y lo padece; al manifestarse en contra de la guerra está siendo responsable de los horrores del nazismo. Sus manos vuelven a mancharse de sangre.

Simone de Beauvoir nos está hablando aquí de la violencia y de cómo en determinadas situaciones es imposible evitarla. La no resistencia al mal es hacer que el mal se siga perpetrando, “dar la otra mejilla” puede implicar que el agresor siga golpeando. La existencia individual está inserta en el devenir histórico; por más que se la niegue moralmente, la violencia “es” en la facticidad del mundo. Sartre, hablará, por tal motivo de una violencia legítima y de una violencia ilegítima. Para el autor de La náusea la violencia del oprimido frente al opresor será legítima ya que dicha violencia es liberadora. Conocida es la máxima aparecida en el prólogo al libro de Fanon en donde se afirma que un colonizado se humaniza cada vez que mata a un colonizador. En Humanismo y terror Merleau-Ponty también sostendrá la diferenciación entre dos tipos de violencia: una violencia que se realiza para seguir manteniendo la violencia; otra que se realiza para terminar con todas las violencias. La primera es la violencia del liberalismo, el cual “se asienta sobre el trabajo forzado de las colonias y sobre veinte guerras”[21]; la segunda es la violencia marxista que se enfrenta a la violencia establecida. “La cuestión por el momento no es saber si se acepta o se rechaza la violencia sino si la violencia con la cual se pacta es progresista y tiende a suprimirse o si tiende a perpetuarse”[22]. Es importante señalar la palabra utilizada por Merleau-Ponty, “pactar”. Precisamente, todo posicionamiento implica un pacto. ¿Un pacto con quien? Con las fuerzas que están en disputa. La “no violencia” en ciertas circunstancias puede significar “pactar” con el que ejerce la violencia de manera más salvaje. Unos renglones atrás mencionamos el libro de Fanon. Este texto trata sobre la guerra argelina. Argelia era una colonia francesa, los colonizados se levantan contra los colonizadores, lo hacen con violencia, con armas en las manos, se suscita una carnicería. A diferencia de otros intelectuales que pedían un cese del fuego de ambas partes, Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir reclaman por la independencia de la colonia. Para ellos pedir un cese el fuego, inclinarse hacia la “no violencia” conllevaba a revalidar la violencia colonizadora. Si la guerra terminaba allí para que las cosas siguieran como antes, no se hubiera optado por la paz sino por el mantenimiento de la explotación, la cual es una de las formas más crueles de violencia.

Ahora bien, finalmente Alemania invade Francia. Lo que tanto querían evitar los franceses, se vuelve una realidad descarnada. Los tanques alemanes, las cruces esvásticas, la parafernalia nazi invaden las calles de París. Juan y sus camaradas sindicalistas se habían comprometido con la paz, querían evitar la guerra a toda costa. Esto no sólo no sirvió de nada sino que, tal vez, haya favorecido la invasión. Con cada paso que daba, Hitler fue haciéndose más poderoso; nadie lo detuvo en un primer momento, mientras crecía, ahora ya estaba allí imparable, triunfante, inexpugnable. Francia actuó de manera indigna y eso no la “salvó” del Horror. Juan lo sabe; por tanto, el remordimiento lo envuelve y se percata de que es imposible escapar de la responsabilidad, que tanto si actúa como si no lo hace siempre será responsable del derramamiento de sangre ajena. Siempre hará que mane la sangre de los otros.

Frente a la ocupación, hay dos posicionamientos: la Resistencia o el Colaboracionismo, entre ambas no hay nada, no existe una tercera opción, las cosas son “blancas” o “negras”. En efecto, no luchar contra el nazismo es estar colaborando con él. Sean cuales sean las intenciones de quien proponga la paz durante la ocupación, las consecuencias siguen siendo las mismas. En La guerra tuvo lugar Merleau-Ponty habla del “advenimiento” de la historia en Francia con la ocupación y de la manera en que esto implicó un quiebre con la forma de comprender la vida para los franceses. “Habíamos secretamente decidido ignorar la violencia y la desgracia como elementos de la historia, porqué vivíamos en un país demasiado feliz y demasiado débil para poder ni tan sólo otearlas”[23]. Con la llegada de los nazis, llegó la historia y esta mostraba que había violencia y que era imposible escapar de esta. No había meras conciencias “libres” y racionales, sino “alemanes”, “franceses”, “prisioneros”, “soldados”, y se debía optar de que lado estar.

Ya consciente de esto, Juan se une a la resistencia. Se vuelve autor intelectual de una serie de atentados. Se compromete con la causa y decide por la vida de otros hombres ya que sabe que no puede hacer nada para evitarlo. Helena también milita con él. Y es precisamente en una acción contra los alemanes donde es herida de muerte. Justamente la novela termina con la agonía de esta, mostrándonos que toda existencia está entrelazada con las demás, que las elecciones personales se entrecruzan y deciden por la vida de los demás, que entre lo personal y lo colectivo tal vez no haya más que una línea ficticia. En suma, que somos históricos y que debemos “hacernos” en la historia.

Conclusión

Al comienzo de este trabajo dijimos que en La sangre de los otros Simone de Beauvoir teatralizaba las tesis representativas del existencialismo. En efecto, hemos visto que las desventuras de Juan nos colocaban frente al dilema de la existencia, frente a las ambigüedades que implica ser fácticamente en el mundo.

Por un lado, ni Juan ni nadie elige nacer, como así tampoco ni Juan ni nadie elige donde hacerlo, si en una familia rica o en una pobre, en una burguesa o en una proletaria; somos “arrojados al mundo” de manera fáctica, es algo que se da a pesar de nosotros mismos. Pero eso no nos libera de la responsabilidad ya que es a partir de esa facticidad desde donde debemos elegirnos a nosotros mismos. Hay algo dado y nuestra libertad opera dentro de los límites de aquello que no elegimos y que tampoco podemos cambiar. Lo dado condiciona nuestra libertad pero, a su vez, la posibilita. La libertad humana no es absoluta, es una libertad en situación.

Este “ser en situación”, por su parte, nos pone siempre en relación con los otros. Hicimos mención a la tesis merleau-pontyana de la intersubjetividad como empietement. Estar en mundo es estar en un mundo donde los otros “son”. Mi vida y la de ellos se entrelazan no pudiendo ser ni la una ni las otras sino en mutua reciprocidad, condicionándose de manera dialéctica. Jacobo y Helena se “hicieron” a partir de Juan, de la misma forma en que Juan se “hizo” a partir de ellos. El sueño cartesiano de una conciencia aislada, acabada en sí misma, que existe independiente del mundo, se presenta, entonces, sólo como eso: un sueño. Soy en el mundo y en ese mundo está el otro. Tomo decisiones y en esas decisiones no puedo evitar comprometerme con el otro puesto que él está ahí, formando parte de mí de igual forma en que yo formo parte de él.

Este entrelazo demuestra el carácter histórico del hombre. Es en la historia donde nos realizamos y este punto es fundamental en la novela. La situación, muchas veces supera las valoraciones morales “abstractas”. Alguien puede sostener la paz como valor absoluto e irrenunciable; sin embargo la “fuerza de las cosas” puede llevar a que comprometerse con la “no violencia” sea comprometerse con la legitimación de un tipo determinado de violencia. Las fuerzas “históricas”, colectivas y anónimas hacen un mundo que yo no elegí pero del cual soy responsable y en el que muchas veces me veo obligado a optar entre dos posibilidades, de las cuales quizá no me guste ninguna. Esto tal vez pueda pensárselo como la tragedia misma de la existencia; aunque a decir verdad en el existencialismo no hay tragedia en el sentido técnico de la palabra, puesto que si hubiera una fatalidad inexpugnable podría, al menos, sentirme algo liberado del peso de la responsabilidad.

Marx dijo que “las circunstancias hacen a los hombres no menos que los hombres hacen a las circunstancias”[24]. Si comprendemos la frase en todo su rigor dialéctico (es decir en la mutua reciprocidad entre el ser de las circunstancias y el ser de los hombres), podríamos decir que ella subyace como idea base de la novela. Y no sólo de ella, sino también de gran parte de la literatura existencialista (no por nada Sartre volverá a ella una y otra vez).

Bibliografía:

- De Beauvoir, Simone, La sangre de los otros, trad: Ferro, Helen, Siglo XX, Buenos Aires, 1967.

- Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, traducción: Patri de Fernández, Victoria Sur, Buenos Aires.

- Lévy, Bernard-Henry, El siglo de Sartre, trad: Vivanco, Juan, Ediciones B, Barcelona, 2001.

- Sartre, Jean-Paul, Problemas del marxismo 1, Martínez Alinari, Josefina, Losada, Buenos Aires, 1968.

- Merleau-Ponty, Maurice, Humanismo y terror, trad: Rozitchner, León, Leviatán, Buenos Aires, 1956.

- Merleau-Ponty, Maurice, Sentido y sinsentido, Montero, Fernando , Barcelona, Península, 1977.

- Saint Aubert, Emmanuel de, Du êtres aux éléments de l´être, Vrin, Paris, 2004.

- Marx, Karl; Engels, Friedrich, La ideología alemana, Trad: Roces, Wenceslao, Santiago Rueda, Buenos Aires, 2005
[1] Saint Aubert, Emmanuel de, Du êtres aux éléments de l´être, Vrin, Paris, 2004, p. 72.
[2] Lévy, Bernard-Henry, El siglo de Sartre, trad: Vivanco, Juan, Ediciones B, Barcelona, 2001, p. 65.
[3] De Beauvoir, Simone, La sangre de los otros, trad: Ferro, Helen, Siglo XX, Buenos Aires, 1967, p.11
[4] Ibid.
[5] Sartre, Jean Paul, Problemas del marxismo 1, Martínez Alinari, Josefina, Losada, Buenos Aires, 1968, p. 81.
[6] En La crítica de la razón dialéctica hablará de lo “práctico-inerte”.
* En el prólogo a Los condenados de la tierra de Franz Fanon, Sartre también menciona una “culpa pasiva” de todos los franceses por los estragos realizados por el Ejército de Francia en Argelia en tanto son ellos quienes viven y gozan de los beneficios de las políticas imperialistas.
[7] La sangre de los otros, p. 18
[8] La sangre de los otros, p. 28
[9] Ibid., p. 28.
[10] La sangre de los otros, p. 33.
[11] Ibid. P. 29.
[12] Merleau-Ponty, Maurice, Humanismo y terror, trad: Rozitchner, León, Leviatán, Buenos Aires, 1956, p. 32.
[13] La sangre de los otros, p. 55.
[14] Ibid., p. 56.
[15]Ibid., p. 85.
[16] Ibid., p 100.
[17] La sangre de los otros, p. 104.
[18] El segundo tomo de Los caminos de la libertad, El aplazamiento, narra aquellos cinco días de 1938 en los que los franceses se movilizaron creyendo que iban a entrar en guerra.
[19] La sangre de los otros, p. 122.
[20] Ibid.
[21] Humanismo y terror, p. 43.
[22] Ibid.
[23] Merleau-Ponty, Maurice, Sentido y sinsentido, Montero, Fernando , Barcelona, Península, 1977, p. 211.
[24] Marx, Karl; Engels, Friedrich, La ideología alemana, Trad: Roces, Wenceslao, Santiago Rueda, Buenos Aires, 2005, p. 40.